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Il corpo della donna migrante tra continuità e cambiamento

 

Giusi Marruzzo

 

 

 

     Al fine di stimolare una riconsiderazione critica dei rapporti tra migrazione e salute mentale, l’articolo intende approfondire in una prospettiva gruppoanalitica le dinamiche esistenti tra psiche individuale e contesto socio-culturale di provenienza, soffermandosi a considerare le profonde ripercussioni a carico dell’equilibrio psico-fisico che si verificano nell’esperienza migratoria, in particolare, proponendo una lettura dei possibili vissuti di sofferenza e di disagio della donna migrante, come espressione del mutamento dell’intero dispositivo culturale di riferimento. In tal senso, l’articolo propone di stimolare una riflessione riguardo ai reciproci legami esistenti tra sistema di valori del gruppo di appartenenza, processi di individuazione e costituzione della persona.

Attraverso il contributo specifico della ricerca gruppoanalitica, viene proposta una rilettura dei concetti foulkeisiani di “matrice” e “processi transpersonali”, che contribuisce ad esplicitare l’impianto teorico di modelli di pensiero che concepiscono la nascita della vita psichica individuale in termini intersoggettivi. La dimensione del transpersonale, come impersonale collettivo, depositato nell’inconscio, nel corpo, nella cultura e nell’istituzione, attraversa e permea l’individuo.

 La scelta di questi specifici modelli è legata al discorso epistemologico del rapporto mente-corpo-relazione che costituisce, nella circolarità e nell’intreccio di questi tre aspetti ontologici, la base biopsichica e la possibile chiave di lettura alla complessa interezza del bios, del vivente.

Verrà sottolineata l'importanza dei legami sociali e culturali attraverso il pensiero di vari autori, e approfondito il concetto secondo cui la migrazione è intesa come crisi, cioè come un evento di radicale cambiamento e trasformazione, accompagnato da allarme e grande angoscia. Nella migrazioni si verifica una disintegrazione del legame sociale e culturale, ciò che Bleger chiama socialità sincretica, in quanto essa si configura come una rottura e perdita dei legami con i gruppi di appartenenza primario e secondario e del dispositivo culturale e sociale del proprio Paese d’origine.

Verrà considerato il concetto di trauma, sottolineando che esso si verifica quando non vi sono le difese fondamentali atte ad affrontarlo. Il migrante è costretto a compiere un transito da una situazione andata in frantumi ad una nuova situazione che esige di essere ricomposta. Riprendendo i concetti di Winnicott di holding e spazio potenziale e quelli di Neri relativi allo spazio comune del gruppo, verrà considerata la prospettiva secondo la quale il gruppo di appartenenza rappresenta per il migrante lo spazio mentale e relazionale che permette la possibilità di effettuare il transito della migrazione.

 

Shine Tani , Tensione

     Verrà, infine, dato rilievo al ruolo del contesto in cui la migrazione, oggi, si origina e si realizza e alle attuali difficoltà incontrate dal migrante nell'ambiente sociale e culturale dei Paesi d'approdo, sottolineando ciò che le connota e, soprattutto, ciò che non permette di trovare al migrante la possibilità di provare a riorganizzare le proprie esperienze e i propri affetti. Il riferimento particolare sarà dato al contesto dell'immigrazione italiana, prendendo in considerazione i percorsi migratori cosiddetti economici, quelli cioè intrapresi essenzialmente per sfuggire all'indigenza e alla miseria, seguendo le argomentazioni di vari autori che, oltre ad essere attivi nel campo clinico, partecipano oggi al ricco dibattito culturale intorno ai temi della salute mentale del migrante. Nello specifico, verrà trattato il tema riguardante il transito della donna migrante e del modo in cui esso si articola tra continuità e cambiamento. La declinazione culturale e sociale del corpo femminile, investendo la dimensione della sessualità e della maternità, diventa un punto cruciale attraverso cui si misura la lontananza dall'universo simbolico e culturale d'origine. Al corpo viene affidato un significato sociale, garante del sentimento di appartenenza e dei confini del gruppo. Il corpo diventa il luogo dove il sincretismo culturale si fa più critico. L'identità di genere è, in questo modo, strettamente connessa alla definizione del corpo sociale e culturale quale viene concepito e riprodotto nella cultura d'origine o quale viene modellato dalla cultura dei paesi "occidentali". L’articolo si soffermerà nella specifica lettura di alcune possibili declinazioni del corpo della donna migrante: il corpo come oggetto-di-produzione, il corpo come confine-sociale e il corpo come marchio-d'identità.

 

 

FOULKES E IL PENSIERO GRUPPOANALITICO

Il transpersonale nel rapporto mente-corpo-relazione

 

      L’adozione di un paradigma intersoggettivo o interpsichico, che tenga conto della circolarità del rapporto mente-corpo-relazione, consente di visualizzare ed approfondire in prospettiva euristica gli aspetti individuali e multipersonali dello psichismo. In quest’ottica, il pensiero gruppoanalitico ipotizza che, se un contesto plurale e relazionale come il gruppo diventa un efficace strumento di cura e di trasformazioni profonde dello psichismo individuale, tale efficacia può essere spiegata dalla centralità della relazione come fondamento della vita psichica. Quindi il concetto di relazione diventa significativo per la comprensione, nel lavoro clinico, del Sé e della psicopatologia. Il termine, nella concezione gruppoanalitica, si riferisce non solo a qualcosa di interpersonale, comunicativo, interazionale, bensì anche a qualcosa di simbolico, inconscio, significante, biologico, collegato ai concetti di inter- e trans-psichico. La relazione tende così a porre in evidenza la primaria importanza dei processi psichici inconsci, che in termini gruppoanalitici vengono concettualizzati in un’ottica di inconscio gruppale o meglio transpersonale.

 

Matrice e rete transpersonale

      Foulkes, per primo, attraverso l’osservazione dei fenomeni comunicativi rilevabili nel setting gruppale, teorizzò il concetto di matrice e di processi transpersonali: ”la rete di tutti i processi mentali individuali, il mezzo psicologico in cui essi si incontrano, comunicano e interagiscono può essere chiamato matrice” (S. H. Foukes e E. J. Anthony, 1964). E ancora: ”la matrice è l’ipotetica trama di comunicazione e relazione in un dato gruppo. Essa è la base comune condivisa che in definitiva determina il significato e la significatività di tutti gli eventi e su cui tutte le comunicazioni verbali e non verbali si basano (…) all’interno di questa rete l’individuo è concepito come un punto nodale” (Foulkes, 1964). I processi transpersonali, come comunicazioni inconsce interattive, attraversano gli individui, sostanziandone la vita psichica e sociale: ”possiamo concepire le linee di forza della matrice come linee che passano attraverso i singoli membri e quindi chiamarla rete transpersonale, paragonabile ad un campo magnetico.” (S. H. Foulkes, E. J. Anthony, 1957); e in seguito: ”(…) siamo arrivati a concepire questi processi non come processi meramente interpersonali, ma transpersonali” (S. H. Foulkes, E. J. Anthony, 1964).

La matrice è quindi concepita come qualcosa che si situa al contempo “dentro” e ”fuori” l’individuo, che riguarda sia il microcosmo della psiche individuale, sia il macrocosmo del mondo sociale.

E’ possibile infatti osservare l’individuo sia attraverso reti disposte sincronicamente (la famiglia, i diversi gruppi di appartenenza: le reti del qui ed ora, che costituiscono la dimensione attuale, lo sfondo in cui hanno luogo le interazioni fra le persone che condividono la rete e la produzione dei simboli e dei significati); sia attraverso reti diacroniche (le generazioni, che hanno lasciato in lui una sorta di eredità culturale: le reti del là ed allora).

Il transpersonale viene quindi definito da Foulkes nel qui ed ora delle situazioni gruppali, come una rete di comunicazione inconscia, in perenne trasformazione, che dà un senso condivisibile a tutti i fenomeni ed eventi osservabili in quello specifico gruppo (matrice dinamica).

     Il transpersonale si configura anche come l’insieme delle relazioni, all’interno di un dispositivo culturale, che l’individuo incorpora a partire dalla nascita.

Foulkes parla di matrice personale e matrice di base. La prima si riferisce ai processi soggettivi che riguardano l'individuo a partire dalla sua esperienza costitutiva di componente di un gruppo, quello culturale d’appartenenza, di cui ha incorporato l’intero insieme di rapporti. La seconda si riferisce alla base collettiva comune a tutti gli individui all’interno di una data cultura.

 

 

Shine Tani, Acrobati del villaggio

       La base culturale comune, incorporata fin dalla nascita in ciascuno di noi, diverrebbe parte costitutiva dell’identità. Essa si rifletterebbe e si rispecchierebbe continuamente tra i membri di una stessa cultura in modo automatico e inconscio, dando luogo a interazioni simultanee. Diveniamo consapevoli di questa matrice culturale solo quando non è più “riflessa” da coloro che ci circondano: per esempio quando ci troviamo soli in un contesto culturale estraneo. La matrice culturale rappresenterebbe, inoltre, il presupposto del processo di comunicazione all’interno di un gruppo culturale, il sostrato accomunante, la cui presenza consentirebbe l’immediata possibilità di comprendersi, ad esempio, attraverso la gestualità.

     “All’interno di una cultura una persona svilupperà la propria identità, definita dalle impronte simboliche che le vengono conferite all’interno del gruppo familiare primario e dei successivi gruppi sociali “ (J.Le Roy, 1996). La psiche si costituirebbe, quindi, come una trama relazionale, all’interno della matrice culturale del gruppo di appartenenza, primario e secondario. In questo senso la mente è sostanzialmente gruppale e, quindi, il gruppo come matrice della vita mentale dell’individuo. Nel processo di costituzione dell’identità di un individuo entrano così elementi personali e transpersonali, che la permeano di valori e codici di comportamento e di pensiero “ saldamente radicati dal punto di vista culturale” (S. H. Foulkes, 1975). Le implicazioni di questa visione, che considera l’identità in termini intersoggettivi e supera le posizioni universalistiche dello sviluppo psichico, comporta di considerare l’ipotesi secondo cui anche l’identità di genere, cioè il senso di sé come maschile o femminile, sia legato intimamente a fattori di carattere relazionale e culturale.

     Il concetto di transpersonale, formulato da Foulkes, potrebbe fornire un’ipotesi sulla costruzione dell’identità di genere. L’Autore non ha mai esplicitamente formulato una teoria dello sviluppo infantile né, quindi, mai affrontato le questioni riguardanti l’identità di genere. La teoria dello sviluppo che Foulkes sostiene di seguire è quella freudiana, tuttavia raccogliendo gli elementi sparsi nelle sue opere e mettendo criticamente insieme quello che egli sottende, si evidenzia come la teoria del Foulkes radicale sarebbe piuttosto diversa da quella di Freud. Egli afferma in primo luogo che le relazioni sociali non sarebbero “dopo-eventi” secondari, ma permeano in modo determinante tutti gli stati e le strutture psicologiche: “La sessualità infantile, le barriere incestuali sono tutte basate sulla specie e il suo sviluppo culturale. (…) La cultura e i valori di una comunità sono inesorabilmente trasferiti al bambino allevato dal padre e dalla madre individuali, a loro volta determinati dalla particolare nazione, classe, religione e regione. Essi sono trasmessi verbalmente o non verbalmente, istintivamente ed emozionalmente, ventiquattr’ore al giorno. Perfino gli oggetti, i movimenti, i gesti e gli accenti sono determinati in questa maniera da ciò che è rappresentativo del gruppo culturale. In aggiunta a tutto questo, ma permeando tutto, c’è lo stampino personale del padre e della madre individuali” (S. H. Foulkes, E. J. Anthony, 1957).

     Il pensiero radicale di Foulkes evidenzia che l’elemento interiorizzato sia la relazione sociale, non semplicemente l’oggetto esterno.

Egli sostiene che sarebbe errato il modo di considerare le relazioni sociali come qualcosa che si colloca “al di fuori” perché sarebbe errata la dicotomia stessa dentro-fuori: “Come gruppoanalisti non condividiamo la giustapposizione psicoanalitica di una realtà psicologica “interna” e di una realtà fisica o sociale “esterna” (…) Quello che è dentro è fuori"; ed ancora "il sociale non è esterno bensì anche molto interno e penetra l’essenza più interna della personalità individuale” (S. H. Foulkes, 1973). La cultura, quindi, non sarebbe né dentro né fuori, sarebbe ovunque. Per usare un termine di Foulkes, la cultura permea l’individuo.  La centralità assegnata alla cultura, comporta come conseguenza fondamentale prima di tutto un mutamento della genesi dell’Io e del Super-io, che come contenitori degli elementi del sociale, devono esistere da molto prima: “Sono completamente d’accordo con Renè Spitz (1958) (…)

Spitz ha mostrato chiaramente che la formazione dell’Io e del Super-io ha inizio nelle prime fasi della vita” (S. H. Foulkes, 1973). Questo avvicina Foulkes all’idea della Klein di uno sviluppo precoce delle due istanze.

Negli scritti posteriori, discutendo della penetrazione del sociale nella psiche, sovverte radicalmente la teoria freudiana, affermando che l’Es stesso nasce dall’esperienza e non dalla biologia ereditata: “Gli elementi che nello sviluppo successivo possono essere utilmente estrapolati come Super-io, Io ed Es sorgono da una matrice comune, che ha inizio alla nascita o forse perfino nella fase prenatale” (S. H. Foulkes, 1973) ed inoltre: “Ciò che in ogni caso accade è piuttosto parte della natura di una trasmissione vivente di tutta l’esperienza biologica e culturale precedente.

 

 

Shine Tani, Downtown

 

 

 

Shine Tani, Piove

 

     Sono più incline a considerare lo sviluppo umano in termini di trasmissione che in termini di ripetizione arcaica, ereditata, diretta” (S. H. Foulkes, 1973). Egli afferma, quindi, che l’Es stesso sarebbe “acculturato”, ammettendo così che le forze della cultura penetrerebbero l’Es, espressione della natura all’interno della psiche. Queste ipotesi avrebbero delle ripercussioni sulle idee riguardanti il processo di costruzione dell’identità di genere come legato a fattori di carattere relazionale e culturale. Infatti leggiamo ancora: “Lo sviluppo libidico, il suo culminare nel complesso edipico del bambino nel senso classico e i vari meccanismi di difesa che coincidono con le varie fasi sono fuori discussione, sebbene io ritenga che anche le fasi libidiche e le reazioni alle funzioni corporee siano condizionate culturalmente (S. H. Foulkes, 1973).

     Questa idea ha un precedente in Freud, il quale suppone che nel lungo periodo sia possibile che le esperienze dell’Io diventino in qualche modo parte dell’Es. Infatti attraverso l’eredità filogenetica, che si trasmette dai tempi mitici della preistoria, Freud permette al mondo esterno di penetrare nella psiche: “Basta riflettere ancora un attimo, infatti, per rendersi conto che l’Es non può vivere o sperimentare alcun accadimento esterno se non a mezzo dell’Io, il quale è, presso l’Es, il rappresentante del mondo esterno. Tuttavia neppure si può parlare di una diretta trasmissione ereditaria dell’Io. Qui si apre il baratro che separa l’individuo reale dal concetto di specie. D’altronde neanche la distinzione fra Io ed Es va intesa in modo troppo rigido, né va dimenticato che l’Io è un frammento particolarmente differenziato dell’Es.

Sembra dapprima che le esperienze dell’Io vadano perdute per gli eredi; quando però si ripetono con sufficiente frequenza e intensità per molti individui delle successive generazioni, esse si trasformano per così dire in esperienze dell’Es, le cui impressioni vengono consolidate attraverso la trasmissione ereditaria. In tal modo l’Es, divenuto depositario di questa eredità, custodisce in sé i residui di innumerevoli esistenze di Io, e può darsi che quando l’Io crea dall’Es il proprio Super-io, non faccia altro che trarre nuovamente alla superficie, facendole resuscitare, configurazioni dell’Io di più antica data” (S. Freud, 1922). Questo brano metapsicologico è in contraddizione con il modo in cui Freud parla solitamente dell’Es: come qualcosa che sia al di fuori e al di là dell’influenza dell’esperienza, come qualcosa di asociale. Questo concetto, pur rappresentando un’anomalia all’interno della teoria freudiana, rappresenterebbe un inaspettato punto di convergenza tra il pensiero freudiano e quello foulkeisiano.

     Foulkes elabora il concetto di inconscio sociale,  affermando che sia la struttura sia il contenuto della psiche sarebbero profondamente modellati dall’esperienza piuttosto che dall’eredità: questa sarebbe la conseguenza di quello che intende quando afferma che il sociale permea la psiche. L’inconscio sociale rappresenterebbe così sia il contenitore come il contenuto della psiche. Fuolkes fa una distinzione tra “inconscio sociale” e “inconscio freudiano”, collocando quest’ultimo nell’Es : “(…) la situazione di analisi di gruppo, tuttavia, pur impegnando largamente l’inconscio nel senso freudiano, porta alla luce un’area del tutto diversa, di cui l’individuo è ugualmente inconsapevole ma le cui enormi energie lo plasmano quanto quelle del suo Es e da cui, anche se non se ne accorge, finisce per difendersi altrettanto strenuamente (…). Si potrebbe parlare di un inconscio sociale o interpersonale” (S. H. Foulkes, 1964). Egli prosegue, ipotizzando : “Questi eventi sono coperti dall’amnesia infantile e sono in tal senso dinamicamente inconsci (…) il nucleo dell’Io e quello del Super-io formati in questo modo – formati a mio avviso sin dall’inizio - sono anch’essi nelle loro parti essenziali altrettanto inconsci, per quanto non rimossi. Essi sono inconsci perché i valori assorbiti, l’intera relazione con il mondo, (…) il modo di esprimersi, di respirare, di dormire, di svegliarsi, di divertirsi, di parlare, l’intero comportamento dell’individuo è stato decisamente modellato dal gruppo familiare di origine. L’individuo non ne è consapevole, nel senso che egli è normalmente convinto che il suo modo (…) sia quello naturale e giusto” (S. H. Foulkes, 1973).

Così come è descritto, l’inconscio sociale riguarderebbe i comportamenti, i modi di pensare, gli atteggiamenti e sarebbe ipotizzabile includervi la dimensione corporea e l’investimento culturale dei sensi, come la vista, l’odorato, il tatto, la voce e la sua modulazione, il modo di udire e di ascoltare, i gesti e la mimica, le fantasie sulle zone erogene, che diverrebbero parte di una base culturale condivisa, come sottolineato da Rouchy (1987).

 

Shine Tani, Cane che abbaia

 

Il concetto junghiano di inconscio collettivo, in realtà rimane lontano dalla nozione del principio di una reale connessione transpersonale.

 

Infatti secondo Jung, esso è qualcosa di tramandato da una generazione all'altra. Pur trattandosi dell'eredità, non tanto dei contenuti psichici veri e propri, ma della possibilità del loro apparire, gli archetipi avrebbero, inoltre una vita indipendente e potrebbero essere pensati come parti, in qualche modo autonome, della psiche: “l'archetipo è una sorta di disposizione a riprodurre, sempre le stesse, o analoghe, rappresentazione mitiche " (C. G. Jung, Opere 7).

A questo proposito, potrebbe essere utile sottolineare il concetto di immagine in Jung. Con questo termine egli non intende riferirsi ad una riproduzione psichica dell'oggetto esterno, quanto piuttosto ad un'immagine basata sull'attività inconscia. Al soggetto rimane chiara la sua appartenenza al mondo interno. Pur essendo  unitaria e provvista di un significato autonomo, l’immagine sarebbe legata tanto a contenuti inconsci, quanto allo stato momentaneo della coscienza, e considerata pertanto come un precipitato mnestico, un engramma di innumerevoli processi tra loro simili.

L’interpretazione dell’immagine non potrebbe farsi così né dalla parte del solo inconscio né da quella del solo conscio, ma da quella del loro rapporto. Quando l’immagine presenta una somiglianza con motivi mitologici (possiede cioè un carattere arcaico), è chiamata primordiale e può esserle dato il nome di archetipo, in quanto sarebbe espressione di materiali inconsci collettivi ed è da considerarsi anche come collettiva, comune cioè ad popolo . E’ interessante notare, come Jung solo dopo il 1930, si rivolga sempre più all’aspetto endopsichico dell’archetipo, tralasciando il problema della relazione tra archetipi ed esperienze con il mondo esterno.

      Al di là di questa evidente differenza fondamentale, sarebbe utile analizzare il contributo che la Psicologia Analitica offre al dibattito gruppoanalitico, attraverso il concetto di individuazione, inteso come il processo di progressiva trasformazione psichica, attraverso il quale l’individuo diventa se stesso e acquista coscienza della propria soggettività. L’individuazione comporta sia un processo di differenziazione dalle forme collettive preformate del contesto culturale a cui si appartiene, sia un processo di integrazione di quella stessa cultura dalla quale deve differenziarsi. In questo senso “l’individuale è la singolarità di elementi psicologici generali (collettivi)” (C. G. Jung, Opere 7). L’unicità della nostra esistenza individuale si costituirebbe, così, nell’intreccio di elementi collettivi, e in relazione quindi con il dispositivo culturale di riferimento. Come sottolineato da Trevi, la cultura diventa “depositaria di forme e valori custoditi nella psiche collettiva, conscia e inconscia, talchè l’individuo possa costituirsi come unità di senso, avvalendosi – senza tuttavia alcuna passiva identificazione – delle strutture plasmatrici costitutive di quella psiche collettiva “ (M. Trevi, 1988). Le manifestazioni collettive (culturali) racchiuderebbero allora, in questa visione, un potenziale formativo della psiche, legato sia alle connotazioni di simbolo che la cultura possiede, sia alla funzione altamente rassicurante del gruppo culturale d’appartenenza, come un  contenitore che protegge dall’angoscia e fornisce modelli di pensiero condivisi.

Ritornando a Foulkes, possiamo considerare l’importanza di due componenti nell’inconscio sociale: la cultura e la storia e allo stesso tempo la realtà presente di una interazione con un determinato padre e una determinata madre, non più considerati in termini di oggetti interni : “La famiglia d’origine è in realtà la rete fondamentale in cui si forma in maniera decisiva la personalità del futuro individuo. (…) Essa è costituita, per così dire, da un asse verticale che indica il passato, i genitori, la loro infanzia, il loro rapporto con i loro genitori, e tutto entra a far parte del nucleo più riposto del bambino in formazione” (S. H. Foulkes, 1973). Ricordiamo che l’importanza attribuita al gruppo familiare, considerato l’elemento di trasmissione del sociale, risiederebbe nelle funzioni emozionali e materiali che esso svolge. Quindi alla sua funzione, prossimità e collocazione, non certo ad una sua natura essenziale.

     Foulkes, attraverso il concetto di inconscio sociale, sovvertirebbe di fatto gli assunti freudiani di base delle pulsioni, di vita e di morte, che considererebbe come coaguli e polarizzazioni di esperienze vissute. Ipotizzando che tutti i fenomeni psicologici avrebbero inizio nel sociale, “i cosiddetti processi interni dell’individuo sono interiorizzazioni delle forze che operano nel gruppo al quale egli appartiene” (S. H. Foulkes, 1971), Foulkes getta le basi per le successive elaborazioni gruppoanalitiche.

 

Interno/esterno -  individuo/gruppo

      La natura sociale dell’individuo ha sicuramente un impatto, fin dalle prime fasi di vita, sulle rappresentazioni interne dell’esperienza e, se si accetta qualche interiorizzazione del mondo sociale, si potrebbe anche ipotizzare lo sviluppo psichico in termini psico-relazionali. L’attuale dibattito gruppoanalitico cerca di superare le dicotomie tra individuo/gruppo, natura/cultura, interno/esterno, mente/corpo. E’ necessario precisare che bisogna distinguere tra “esterno” e “sociale”: questi due termini non sono sinonimi. Tale analogia è una conseguenza dell’ipotesi di  considerare il sociale come qualcosa di esterno che penetra un interno già formato. Contrapposta a questa visione, è la nozione fondamentale di Foulkes che, attraverso le idee del sociologo Norbert Elias, ipotizza che il sociale non si colloca solo all’esterno, nello spazio tra le persone, ma ovunque. Non sarebbe possibile trovarsi in uno spazio che sia asociale, fuori dalla società e dalla cultura. Al contrario i concetti di “sociale” e “gruppo”, facendo riferimento al concetto di relazione, possono essere considerati come analoghi.

     Il pensiero gruppoanalitico considera le dicotomie suddette non solo come non necessarie, ma addirittura come artificiose. Egli afferma che astrarre un elemento dal tutto può essere un metodo logico utile per commentarlo, ma bisogna ricordare che queste astrazioni non avrebbero in sé alcun significato o esistenza reali. Se consideriamo un cerchio con un dentro, un fuori e un confine, dovremmo considerare queste tre parti come interconnesse, nessuna delle quali può esistere separata dalle altre. Il dentro ha bisogno sia del fuori sia della linea di confine per originarsi e lo stesso vale per le altre due entità: eliminandone una, le altre cessano di esistere. Se eliminassimo il dentro, il cerchio si ripiegherebbe su se stesso fino a scomparire; se eliminassimo invece il fuori, il cerchio si espanderebbe fino a quando esisterà ogni cosa, vale a dire nessuna cosa. Foulkes sostiene che una volta costruite queste dicotomie, si tenderebbe a dare inevitabilmente, ma erroneamente, la priorità ad uno dei due elementi.

 

LA MIGRAZIONE COME CRISI

Migrazione: rottura, perdita, non-contenimento

 

      I processi che riguardano la definizione e la trasformazione dell’identità,  confrontati in un campo sociale multietnico, si mostrano pervasi da peculiari dinamiche psicologiche e nel confronto con l’esperienza più evidente e specifica di chi si trova in terra straniera – il migrante – potrebbe essere possibile approfondire un processo che appartiene profondamente a ciascun individuo: “l’emigrazione – come dice Z. Dahoun – è lo specchio del giorno che ingrandisce le difficoltà del passaggio, visto che consumiamo la vita a fare internamente passaggi e ad attraversare frontiere”.  

 

Shine Tani, Commercio di strada

 

 

Shine Tani, Figure musicali

Nello specifico, la migrazione si configura come una condizione di mutamento psico-antropologico e come esperienza di transculturazione individuale e collettiva.

“L’emigrazione si caratterizza come un’esperienza universale delle collettività umane vissuta entro un tempo critico personale e collettivo. In un certo senso essa rappresenta il vettore visibile della sconfitta di un individuo, di una famiglia, di una classe, di una nazione. Gli occhi dell’emigrante sono appannati dall’ombra di una pena segreta, di un’ingiustizia o di un destino avverso in cui si manifesta quasi il volere maligno di una divinità offesa.

L’emigrazione impone inevitabilmente l’esperienza dello scacco e della perdita degli oggetti significativi lasciati al di qua della sponda che si vuole raggiungere, accompagnata dallo smarrimento delle tappe cognitive che permettono l’orientamento in uno specifico mondo culturale.

L’emigrazione pertanto rappresenta un mutamento catastrofico che obbliga alla ricombinazione di tutti gli elementi di cui è fatta la vita materiale e mentale di un individuo.

Tale ricombinazione incontra alcuni ostacoli fissi lungo il suo farsi processo di adattamento, di acculturazione e di integrazione sociale, e il loro mancato superamento espone l’emigrato al crollo definitivo” (S. Inglese, 1997).

L’accordo per l’incipit di un possibile discorso sulle dinamiche della migrazione è costituito dal tema della separazione – nel senso della rottura e della perdita - e dal conseguente brusco cambiamento, che obbliga il migrante a ri-programmare le proprie coordinate di orientamento esperenziale.

“Nel corso delle migrazioni avvengono cambiamenti catastrofici” (S. Inglese, 1997), nel senso che il migrante è costretto a compiere un transito da una situazione andata in frantumi ad una nuova situazione che esige di essere ricomposta. La migrazione si configura come una rottura dei legami con i gruppi di appartenenza primario e secondario e del dispositivo culturale e sociale del proprio Paese d’origine.

      Il concetto di disintegrazione del legame sociale e culturale viene messo con maggiore evidenza da Bleger (1979), secondo cui “la rottura (tramite immigrazione) mette dolorosamente in causa la continuità di sé, l’immagine corporea, l’organizzazione delle proprie identificazioni e dei propri ideali, la coerenza del modo personale di sentire, di agire, di pensare, l’affidabilità dei legami di appartenenza a un gruppo, l’efficacia del codice comune a tutti quelli che partecipano di una stessa socialità, di una stessa cultura”.

      Viene attaccata quella che Bleger chiama socialità sincretica, che è alla base dell’identità sincretica dei membri del gruppo. “In tutti i gruppi esiste un’altra identità, (…) si tratta di una identità molto particolare che possiamo chiamare identità gruppale sincretica e che si appoggia non su una integrazione, un’interazione o regole di livello evoluto, ma su una socializzazione in cui tali limiti non esistono; ognuno di coloro che, da un punto di vista naturalistico, vediamo come soggetti, individui, persone, non possiede un’identità in quanto tale, la loro identità sta nella loro appartenenza al gruppo” (J. Bleger, 1967).

      La nozione di sincretismo, centrale nella teoria di Bleger, definisce uno stato di non-differenziazione che compone la realtà psichica dell’individuo, ma anche di ogni gruppo e di ogni istituzione. Nell’individuo, questo stato di non-differenziazione, “la parte non sciolta dai primitivi legami simbiotici”, è costituito dalle parti dell’”Io-sincretico”, il meta-Io, l’Io fattico, deposte in una struttura contenente. Pertanto, a qualsiasi variazione, frattura o perdita della struttura, la continuità del Sé e dei suoi confini, quindi la continuità dei legami identificatori dell’individuo, verrebbe minacciata dall’irrompere di parti psicotiche o arcaiche del Sé. La migrazione come perdita del proprio contenitore (in senso bioniano) culturale è, di conseguenza, intesa come perdita di parti del Sé. Infatti, "se consideriamo che l’ambiente culturale e l’istituzione contengono sempre e articolano parti non individuate e arcaiche del Sé, la perdita di questo oggetto di contenimento produce una doppia perdita: la perdita dell’oggetto stesso ma anche la perdita delle parti del Sé depositate e contenute in esso. Il risultato è un impoverimento del Sé" (R. Kaës, 1979).

     Nel saggio ormai classico “Psicoanalisi dell’emigrazione e dell’esilio” (1984), Lèon e Rebecca Grinberg sostengono che la migrazione scuote fortemente nel loro insieme i tre vincoli - spaziale, temporale, sociale – che, attraverso un processo di interazione continua, l’individuo tende ad integrare nella formazione della propria identità. Tale processo viene messo fortemente alla prova, nella sua stabilità e autenticità, quando l’individuo si trova ad affrontare un evento tanto radicale quale quello della migrazione. Nel migrante il vincolo che viene colpito in maniera più manifesta nella sua continuità, è quello sociale, che "implica i rapporti tra aspetti del Sé e quelli degli oggetti, che si stabiliscono attraverso i meccanismi di identificazione proiettiva ed introiettiva e rendono possibile il senso di “appartenenza”" (L. e R. Grinberg, 1984). “L’alterazione di questo vincolo (sociale) suscita vissuti di “non-appartenenza” a nessun gruppo umano che confermi all’immigrato la sua esistenza” (L. e R. Grinberg, 1984).

Nel migrante avviene "una rottura del rapporto tra spazio interno - la psiche - e spazio esterno - l'ambiente culturale - " (T. Nathan, 1990) che genera percezioni di vuoto. "Davanti all'imminenza di nuove rotture nel quadro di riferimento, l'angoscia del vuoto prende di nuovo il sopravvento" (T. Nathan, 1990). Neri (1996) afferma che "lo spazio comune del gruppo - inteso come spazio mentale e relazionale - è strettamente legato al sentimento di appartenenza e ad una differenziazione tra ciò che è il gruppo e ciò che non è il gruppo". L'area culturale e sociale di un gruppo è distinta dall'esterno da una sorta di confine (J. Lotman, 1978) che segna un dentro e un fuori, e ha la funzione "pelle mentale" (E. Bick, 1968) o di "Io-pelle" (D. Anzieu, 1985). Secondo Neri (1996), "appartenere - a questo spazio comune - "significa esistere; esserne espulsi significa non esistere: finire nel non reale, nell'indeterminato". Il migrante sente di non appartenere più al mondo di prima, ma non appartiene neanche a quello a cui approda: egli "non esiste né più né ancora qui". "Mi sento come se camminassi su un filo - afferma una donna migrante - non appartengo al mondo di prima ma non appartengo neanche a questo" : "chi emigra si trova ad affrontare una sorta di doppia assenza: l’assenza dal mondo che è stato lasciato ed, inizialmente, anche l’assenza dal mondo in cui vive” (M. L. Algini, M. Lugones, 1999). La contraddizione ambivalente tra l'originario e il nuovo ambiente, tra il passato e il presente, fa sì che il migrante esista solo "in questa striscia sottile, in questo spazio-tempo del provvisorio" (V. De Micco, 1993).

     Le ferite psicologiche del migrante traslano sul corpo, per cui esso "è percepito come "vuoto" allorché l'ambiente esterno, quello dell'emigrazione, della cultura diversa, destabilizza il suo ordine psichico interno: viceversa è avvertito come "pieno" quando i riferimenti esterni sono costanti e sicuri" (S. Mellina, 1992). E' attraverso il corpo che viene coniugata l'esperienza soggettiva della migrazione. "La definizione dell'immigrato genera una proposizione temporale di incertezza e nel contesto evoca il luogo d'origine, come costante dell'esistenza, oltre i limiti temporali…Il luogo con cui si coniuga l'insieme semantico di provvisorietà, costanza, permanenza e assenza, è situato nel corpo di quest'essere che lotta fra bisogno e ideale: contraddizione assoluta, lotta interiore che il corpo rappresenta" (F. Fleury, 1988).

 

Migrazione: trauma e crisi

     Leòn e Rebecca Grinberg considerano il fenomeno migratorio come “un’esperienza potenzialmente traumatica che configura una situazione di crisi” (L. e R. Grinberg, 1984). Gli Autori si riferiscono alla nozione di “trauma cumulativo” (M.Khan, 1974; D.W.Winnicott, 1975), per cui il trauma-tensione può essere visto come una serie di avvenimenti non sempre vistosi, che però col loro numero e la loro ripetizione finiscono per sopraffare la capacità di difesa di un soggetto. Non si tratterebbe, quindi, di un’esperienza traumatica isolata, che si manifesterebbe al momento della separazione dal Paese d’origine. La nozione di trauma che verrà presa in considerazione è quella, secondo cui, esso non si caratterizza per l’intensità dello stimolo, quindi non si definisce a partire dall’esperienza che si fa. Una situazione traumatica si caratterizza per il fatto che l’organizzazione psichica non è attrezzata, o non ancora, per fare quell’esperienza. Nella migrazione non è tanto traumatica la qualità del “perturbante”, nel senso che Freud (1919) conferisce al termine “unheimlich”, quindi come qualcosa di nuovo, inaspettato, inesplicato, che provoca senz’altro l’impatto con l’ambiente nuovo e sconosciuto. E’ traumatica perché mette il migrante a confronto con il non ancora conosciuto e non sperimentato.

     Il migrante è messo, cioè a confronto con una realtà sulla quale si possono avere informazioni, ma rispetto alla quale non vi è stata esperienza. Si potrebbe ipotizzare che essa “riattivi nuclei della vita psichica senza forma né struttura, avvertiti dall’Io come sensazioni diffuse d’angoscia che sfuggono completamente alla sua capacità conoscitiva” (M. L. Algini, M. Lugones, 1999). L’assenza di una storia condivisa che accentua la percezione delle forme straniere e sconosciute; l’assenza del proprio passato, di cui non ci sono i “testimoni”; l’assenza di segni impliciti comuni, del "già conosciuto" e dei punti di riferimento costituiti della famiglia e dai vincoli socio-culturali che mette a dura prova la continuità dei legami identificatori, produce un “silenzio”, quello che si avverte quando non si ascoltano voci simili alla propria. Non si tratta di un silenzio d’attesa, che contiene e prelude alla capacità di comprendere.

 

 Shine Tani, Crocifissione

Si sta alludendo al silenzio del vuoto, generato dall’improvvisa interruzione della continuità della propria esistenza e che riconduce a quei luoghi della mente dove “non vi sono le proprie tracce”: lo spazio dell’indifferenziato che precede la costituzione del soggetto, dove si riattivano angosce primitive: “di andare in frantumi” e di perdersi nella “terra di nessuno”, come la definisce L. Russo (1998), quella che “il soggetto non ha mai potuto esplorare con il proprio apparato psichico”.

“Ogni volta che l’idea del mondo rischia di vacillare, in modo imprevisto e incontrollabile, il funzionamento psichico rischia di non poter incontrare altro che un’immagine di mondo prossima all’originario” (P. Aulagnier, 1975), che rappresenta “il prima impensabile per il discorso: il prima della vita, il prima del desiderio (…) nonché il prima di un dover rappresentare che è sinonimo di un dover esistere” (P. Aulagnier, 1975).

Quante volte, nel lavoro clinico, viene sentito dire “io qui non sono nessuno”, “sono solo un foglio-paga” o ancora “chi sono io” o “mi sento perso”, frasi che spesso accompagnano il disorientamento, lo stato di confusione e di incertezza dei migranti (quello stesso di cui scrivevano M. Risso e W. Böker (1964) riferendosi agli Italiani emigrati in Svizzera).

     Per comprendere la crisi a cui il migrante va incontro, possiamo riferirci al concetto di de Martino (1987) di “crisi della presenza”. Secondo l’Autore “esserci nel mondo, cioè mantenersi come presenza individuale nella società e nella storia, significa agire come potenza di decisione e di scelta secondo valori, operando e rioperando sempre di nuovo il mai definitivo distacco dalla immediatezza della mera vitalità naturale, e innalzandosi alla vita culturale: lo smarrirsi di questa potenza, il venir meno della stessa interiore possibilità di esercitarla, costituisce un rischio radicale che rispetto alla presenza impegnata a resistere senza successo all’attentato si configura come esperienza di essere-agito-da, dove l’essere-agito coinvolge la totalità della personalità e delle potenze operative che la fondano e la mantengono” (de Martino, 1987). A tale proposito Tullio-Altan ritiene che “(…) se  per un qualsiasi motivo, questo patrimonio di cultura si mostri insufficiente a questo scopo di dare senso alla vita, (…) l’uomo si sente disorientato, incerto, insicuro” (C. Tullio-Altan, 1983). I riferimenti consueti che il soggetto utilizza per poter dare un senso al proprio vivere entrano in crisi, e con essi tutto il suo ordine simbolico. In altri termini, l’individuo non riesce più ad utilizzare la funzione mediatrice che la cultura esplica tra soggetto e valori collettivi. Ricordiamo inoltre, che la cultura ha sempre operato per creare forme istituzionali, atte “a proteggere la presenza dal rischio di non esserci nel mondo” (E. de Martino, 1975). 

     Secondo Tullio-Altan, in linea con la visione demartiniana, il solo modo di compensare il disorientamento esperenziale, la “destorificazione dell’esistenza” (de Martino, 1948) a cui l’individuo può andare incontro, è attraverso la dimensione culturale collettiva, che fornisca ancora una garanzia all’individualità in crisi. Se anche tale estrema possibilità frana, allora abbiamo “l’esito finale della crisi, la totale destrutturazione dell’io e corrispondentemente del mondo, nel quale più riesce a collocarsi come presenza di sé” (C. Tullio-Altan, 1983).   La crisi, nel senso in cui la definisce Kaës (1979), è caratterizzata dal cambiamento brusco del corso di un processo, che disturba i meccanismi di regolazione individuali o collettivi. La cultura non sarebbe più in grado di fornire un adattamento alla situazione. Secondo l’Autore, l’angoscia che nasce tende a mobilitare dei mezzi di sopravvivenza e permette che emergano nuovi meccanismi di regolazione e un nuovo equilibrio, cioè “un’elaborazione psichica dell’esperienza di rottura”. Ogni crisi, infatti, implica un’idea di “rottura, separazione o strappo" (R. Kaës, 1979).

     La migrazione, quindi, produce una lacerazione, talvolta un crollo, una cesura temporale del vissuto, in colui che la esperisce, il cui senso diviene tanto più significativo e comprensibile, allorché venga letto nel senso propriamente biografico. Occorre, cioè, riconoscere che nella migrazione un tratto di storia personale è stata danneggiata, lacerata, talvolta è stata distrutta o è mancante. E’ avvenuta una frattura interiore nella relazione con l’ambiente e con la propria storia. L’esperienza migratoria è certamente un cambiamento, ma di una tale ampiezza che, oltre a rivelare l’identità, la mette fortemente in pericolo, in quanto la perdita è totale: persone, cose, luoghi, lingua, legati da ricordi ed affetti profondi vengono persi, ed ancora viene persa la propria cultura e abitudini, così come la cornice sociale ed economica del proprio Paese.

 

Migrazione e non-integrazione

      L'esperienza migratoria diviene potenzialmente traumatica, non solo perché  implica la perdita, la trasformazione e lo smarrimento che l'individuo sperimenta come "solitudine estrema"(T. Ben Jelloun, 1977), ma anche in ciò che la connota e, soprattutto, in ciò che la rende intollerabile. "Orfano della sua cultura, l'immigrato è privato anche della possibilità di poter trovare punti di rèpere con i quali provare a riorganizzare le proprie esperienze di esiliato, i propri affetti. Orfano obbligato a restare in silenzio, portatore di un'identità che deve essere esibita o nascosta secondo che noi si parli di "differenza" o di "integrazione"" (R. Beneduce, 1993).

        La migrazione, come episodio sociale estremamente significativo per la vita dell'individuo, sviluppa i suoi effetti negativi attraverso lo snodo dell'alienazione e dell'estraniazione, che non è fatto solo di isolamento materiale ma soprattutto di mancanza o di alterazione nelle relazioni sociali. "L'ambiente sconosciuto costringe a guardarsi con gli occhi degli altri, a sentire il proprio corpo diverso, oltre che i propri modi di vivere ed i propri valori, in maniera tanto più violenta e radicale quanto più è grande la distanza somatica e culturale. Esposto allo sguardo altrui che valuta e giudica, il migrante diventa corpo-oggetto della curiosità e della distanza" (G. Cardamone, V. De Micco, 1993). Il migrante è costretto dalla cultura e dalle politiche economiche dominanti a collocarsi in uno spazio sociale senza riconoscimenti, perso nell'anonimato del declassamento socio-economico, che lo rifiuta come modello culturale "altro" e lo considera e lo accetta solo come forza-lavoro. Egli "da soggetto che si autodetermina è ridotto a corpo che viene determinato dalle strutture economico-sociali, che gli sono estranee" (V. De Micco, G. Cardamone, 1991).

Subisce un "attacco" all'identità sociale: lo sfruttamento economico, l'ostilità che sperimenta quotidianamente, le inquietudini che prendono corpo, gli fanno vivere una esperienza di "transito infinito: (cioè) fra l'essere lontano da ciò che era familiare ed "escluso", fuori da ciò che lo circonda" (R. Beneduce, 1993).

      E' fra questi profili che si radica quell'indecifrabilità del nuovo ambiente di vita, che si riproduce poi durante vita quotidiana nella minaccia di essere aggredito, di essere espulso. Nel nuovo ambiente sociale, così difficile da vivere, sembrano essere assenti i riferimenti culturali e i legami sociali capaci di riordinare il significato dell'esistenza. Egli vive una situazione ambivalente che, se da un lato gli consente di coltivare, pur nella provvisorietà, la speranza del ritorno nel Paese d'origine o della stabilizzazione nel nuovo Paese di approdo, dall'altro gli dà la possibilità di non recidere i legami originari, proprio a causa di questa "sottrazione di identità" (ibidem)

    La realtà del Paese di approdo che non gli riconosce i suoi diritti di memoria, di ricordi, di culto, di esigenze del corpo, come forme esplicabili nel quotidiano, finisce con il trasformare questa provvisorietà in una precarietà cupa e indefinita: in un'angoscia esistenziale.

 

 

Shine Tani, All'imbrunire

 

Il gruppo di appartenenza come contenimento 

      Il gruppo d'appartenenza in terra di migrazione rappresenta per il migrante un "contenitore sicuro per riuscire a gestire e ad articolare una transazione radicale" (J. Le Roy, 1996). La migrazione che comporta la rottura e la perdita del contenitore culturale, viene vissuta dal migrante come un’esperienza di crisi e sentita come discontinuità, frattura interiore nella relazione con l’ambiente e con la sua storia. Con la rottura dei propri confini la persona si sentirà tra il vecchio e il nuovo spazio sociale e psichico, perché "per il migrante è spesso un passo troppo audace varcare definitivamente il confine ed è invece solo (…) in questa striscia sottile, in questo spazio-tempo del provvisorio che può con-sistere" (V. De Micco, 1999). La rottura dei confini porta a un vissuto di andare in pezzi, di andare in frantumi, per cui è necessario prima di tutto che vi sia un'esperienza di essere contenuti affinchè non si abbia la sensazione che i pezzi vadano dispersi nel vuoto. Il gruppo di appartenenza, con la sua funzione di holding, permette di tenere insieme questi pezzi.

      La funzione di holding è svolta dal gruppo d'appartenenza, in quanto permette la condivisione della memoria. Nel momento in cui la frattura tra un prima e un dopo, tra un qua e là è particolarmente profonda, narrare la memoria diventa fondamentale. Raccontare il passato, condividere una memoria permette al migrante di avere uno spazio di riconoscimento e di e di protezione dell'identità. La memoria permette di unificare e reintegrare ciò che è frammentato: è attraverso questa che vecchie esperienze e relazioni, trasformate nel tempo, ritrovano un senso e un valore nel mondo interno dei singoli individui e nelle rappresentazioni collettive del gruppo. Condividere la memoria permette di sperimentare la fiducia. Il bisogno fondamentale è ora superare l'angoscia che caratterizza la loro vita nel nuovo contesto e trovare nuove modalità creative di risposta, tentando di riprodurre legami significativi attraverso ri-affiliazioni e nuove identificazioni e attraverso momenti di scambio, di confronto, di condivisione. "Il legame con la terra d'origine è uno dei nuclei più profondi dell'esistenza umana: è un legame inscindibile, indissolubile e nonostante la migrazione provochi una frattura nella continuità spaziale e temporale, ciascuno porta radicata dentro di sé la fitta trama di affetti per i luoghi e per le persone che rappresenta il tessuto della propria memoria, la misura di ogni ulteriore radicamento o sdradicamento, e il modo in cui le nuove esperienze potranno venire elaborate e comunicate" (R. Beneduce, 1998).

 

     Secondo Winnicott (1971) la cultura è considerata come un'estensione dello "spazio potenziale" tra l'individuo e il suo ambiente. "L'uso di questo spazio è subordinato alla formazione di uno "spazio tra due", tra l'Io e il non-Io, tra il "dentro" (gruppo di appartenenza) e il "fuori" (gruppo ricevente), tra il passato e il futuro. L'emigrante ha bisogno di uno "spazio potenziale" che gli serva da "luogo di transizione" e "tempo di transizione" (L. R. Grimberg, 1984). Lo spazio potenziale, rappresentato da quello che è lo "spazio comune" (C. Neri, 1996) del gruppo di appartenenza gli dà la possibilità di vivere l'emigrazione come un "gioco", con tutta la serietà e le implicazioni che questo ha per il bambino. "Se la creazione di questo "spazio potenziale" non avviene, si determina la rottura del rapporto di continuità tra l'ambiente circostante e il Sé" (L. R. Grimberg, 1984). Ciò porta "alla perdita delle capacità di simbolizzare e al bisogno di ricorrere a difese primitive." (L. R. Grimberg, 1984). Il migrante, come il bambino subisce una diminuzione della sue capacità creative - del giocare nel bambino - importanti per affrontare la crisi migratoria. La ridefinizione del confine è possibile riproponendo l'importanza delle differenze intraculturali, cioè costruendo nuovi profili delle identità culturali "altre" in modo autonomo rispetto ai valori culturali dominanti.

      Ciò a cui si è andato incontro è una crisi. La crisi si differenzia dal crollo. La prima è un periodo di radicale trasformazione, accompagnato da allarme e grande angoscia.  Il crollo si distingue dalla crisi, in quanto le difese fondamentali che preservano la struttura vengono travolte. Dopo che è avvenuto il crollo, si mette in opera, più o meno, una rapida costituzione di nuove difese. Tali difese sono contemporaneamente più rigide e più fragili e ci si sente minacciati che esse crollino di nuovo. Le possibilità di successive trasformazioni evolutive, conseguentemente sono ridotte. Con riferimento alla terminologia di de Martino, si può supporre che la "crisi della presenza" è una crisi dagli esiti incerti, un progetto comunitario di esserci-nel-mondo. In questa prospettiva, si può considerare come una "crisi della presenza", conseguente all'emigrazione, possa essere superata attraverso un processo di inserimento in un gruppo o comunità capace di una vita dinamica sociale.

Nello "spazio comune" (C. Neri, 1996) del gruppo d'appartenenza, campo mentale e relazionale, si ha la possibilità di condividere la propria matrice culturale. Esso ha la funzione di collegare lo spazio interno alla cultura, alla lingua e ai codici di comportamento della cultura “altra”, per poter dare senso e per integrare la perdita del contenitore e per trovare “il posto dove poter mettere quello che trova” (D. W. Winnicott, 1971). L’assenza del gruppo di contenimento, che può essere rappresentato dal gruppo familiare, il gruppo etnico, potrebbe creare potenzialmente un vissuto in cui l’angoscia è inevitabile e la crisi diviene traumatica, disturbando il processo di identificazione. Ciò può portare allo sviluppo di uno stato psicopatologico.

 

 

IL CORPO DELLA DONNA MIGRANTE

La migrazione italiana: una riflessione critica

 

      Negli ultimi cinquant’anni, l’Italia da terra di emigranti (i “nostri emigrati”) è diventata meta di immigrati (gli “emigrati-degli-altri”), provenienti soprattutto dai Paesi del Terzo Mondo e dall’Est, spinti ad agire l’espatrio prevalentemente per sfuggire all’indigenza e alla miseria. A livello delle Istituzioni nazionali, il 1974 viene ufficialmente considerato l’anno in cui ha termine l’emigrazione italiana e inizia quella dai Paesi in via di sviluppo. Tale passaggio è stato troppo disinvoltamente ignorato ed ha dato luogo ad una grande “rimozione collettiva del proprio passato migratorio" (S. Mellina, 1992), operando una vera e propria cesura fra presente e passato prossimo della migrazione italiana.

Non dobbiamo infatti dimenticare, che siamo stati un "popolo di santi, di eroi, di navigatori e di trasmigratori", come compare inciso a lettere solenni sul frontespizio del Palazzo della Civiltà del lavoro all'Eur di Roma, comunemente chiamato il "Colosseo quadrato". Mai come oggi, dovremmo ricordare quello che è stato il proprio cammino e non vergognarci di ciò che si è stati.

"Ci siamo accorti d'un tratto, di avere dei neri in casa, e ci siamo dapprima stupiti, poi indignati. Ma perché sorprenderci per un copione già scritto da noi e da noi interpretato? Noi italiani sembriamo esserci accorti del fenomeno migratorio solo dopo aver visto in televisione, qualche anno fa, gli sbarchi degli albanesi in Puglia. A ben guardare, però, il rientro forzato della "nostra" emigrazione era già iniziato con quello che i sociologi chiamano "lo stop migratorio" per la crisi mondiale del 1974, mentre parallelamente cominciava l'emigrazione "degli altri" con i primi ingressi delle colf capoverdiane.

I nostri rientravano, buttati fuori mercato dalla crisi mondiale, gli altri semplicemente entravano, chiamati per risparmiare sui contributi da versare all'Inps alle cameriere nostrane o per colmare carenze di servizi alla persona, in una società invecchiata. Cosa vengono a fare? - ci siamo domandati con fastidio - questi neri che incontriamo ai semafori, alle fermate della metropolitana e lungo gli arenili, d'estate con le loro mercanzie? Cosa vogliono? Perché non se ne stanno a casa loro? A nessuno però è venuto in mente di chiedersi che cosa facciano e perché non se ne stiano a casa loro gli oltre cinque milioni di italiani ("un'altra Italia", è stato detto, o "altre Italie"), cittadini solo di passaporto, emigrati in ogni parte del mondo" (S. Mellina, 1992).

    A ben riflettere, poi, neppure i vu' cumprà, i nuovi soggetti sociali, rappresentano una novità: essi non sono poi così diversi, nella sostanza, dai nostri magliari degli anni '50. Giadresco afferma che “l’emigrazione italiana che è stata vittima della politica dei governi, è vittima della loro amnesia e dell’evidente tentativo di dimenticare, per non rispondere” (G. Giadresco, 1988).

 

 

Shine Tani, Figure musicali

 

 

Shine Tani, La pace di casa

    Ciò si riferisce a quanto ammonisce Foschi (1988), secondo il quale "nel 1974, nelle sedi internazionali, si dichiarava in modo stupidamente miope la fine dei processi migratori di massa, fingendo di non conoscere i problemi, come quelli derivanti dallo squilibrio demografico, dal differenziale di sviluppo economico sociale e demografico tra il Nord e il Sud del mondo e dall'ampliarsi del fenomeno delle economie sommerse di cui lo sfruttamento dell'uomo diviene una logica variabile dipendente (…) con lo stop migratorio si intendeva in realtà dire che i paesi di immigrazione non sentivano più il bisogno di manodopera che li aveva indotti a regolare in qualche modo i loro flussi di ingresso a condizione di limitare o procrastinare i diritti dei nuovi venuti. Questa, in termini brutali, la sostanza della legislazione migratoria" (F. Foschi, 1988). Sono queste parole dure che denunciano l'intreccio tra migrazione, bisogno e sfruttamento del lavoro. 

 

I differenti percorsi migratori delle donne

      La progressiva femminilizzazione dei flussi migratori è in Italia un fenomeno recente ed estremamente significativo, se consideriamo che circa il 50% dei migranti è costituito da donne, rispetto a circa il 30% negli anni Sessanta.

      La migrazione femminile può avere delle analogie con quella maschile, che si basa per lo più sul fattore economico - infatti "alcune ricerche hanno dimostrato come (…) prevalgono motivazioni di tipo economico rispetto a quelle di tipo personale o sociale; in alcune aree come l'America Latina, le Filippine, il Pacifico Meridionale l'emigrazione di ragazze giovani fa parte della strategia di sopravvivenza delle famiglie" (Unfpa, 1998) - o ragioni politiche o anche spinte e motivazioni culturali. Dall'altro le migrazioni delle donne si differenziano per tratti del tutto peculiari, come la rottura dei legami familiari, il ripudio, il divorzio o al contrario il matrimonio o il ricongiungimento familiare. Quest'ultimo si caratterizza come il percorso migratorio tradizionale che, in Italia come negli altri Paesi europei, rimane la modalità più comune di ricomposizione del nucleo familiare. Per l'Italia riguarda in particolare gli immigrati arabi di religione musulmana, provenienti dal Marocco, dalla Tunisia, dall'Algeria e dal Senegal. In questo caso l'uomo capofamiglia parte per primo e, dopo qualche anno dalla partenza, organizza l'arrivo della moglie e dei figli nati nel Paese d'origine. Nella storia delle migrazioni e nell'analisi della "catena" migratoria, si ritrova quasi sempre l'uomo all'inizio della partenza e dell'esodo.

      Rispetto a questa consuetudine, la realtà italiana presenta alcuni aspetti particolari, data la forte presenza di donne straniere lavoratrici e migranti "attive", di donne cioè che sono migrate da sole. Si evidenzia infatti, la peculiare presenza (più del 40% degli immigrati in Italia) di alcuni gruppi di appartenenza etnica ben determinata, composti da donne sole o con figli, che non si inseriscono quindi in un raggruppamento familiare classico. Queste modalità di arrivo, a partire dagli anni Settanta, sono diventate caratteristica delle donne provenienti prevalentemente dai Paesi africani ed asiatici (soprattutto dalle Filippine, dalle isole di Capoverde, dalle Seychelles e dalle Mauritius, dallo Sri Lanka, dall'Eritrea e più recentemente dall'America Latina).

      Questa "femminizzazione" della migrazione "riflette l'accresciuta partecipazione delle donne a tutte le varie forme di migrazione e in tutte le regioni. Oggi le donne figurano in grande misura nella migrazione di forza lavoro, soprattutto perché la domanda di lavoratori domestici e a servizio è cresciuta" (Nigrizia-Dossier Migrazioni, 2001). Queste trovano occupazione prevalentemente come domestiche o come assistenti domiciliari e raramente riescono a cambiare collocazione, nonostante molte donne abbiano un grado di scolarizzazione medio o addirittura medio-alto. Questo fenomeno è definito come etnicizzazione del lavoro (Balibar e Wallerstein, 1990), la cui caratteristica è una singolare "specializzazione" del mercato del lavoro sulla base di differenze etniche.

Tale fenomeno è dovuto “alle dinamiche non solo economiche, ma anche sociali e politiche, tanto a livello dei Paesi di partenza che di quelli di arrivo, che determinano la distribuzione delle donne migranti, per gruppi etnici, in determinati settori occupazionali” (G. Campani, 1993).

 

      In Italia, a partire dagli anni Settanta, i processi evolutivi del costume nazionale, con un progressivo e forte inserimento della donna italiana nel mercato del lavoro, hanno prodotto insieme a trasformazioni delle strutture sociali e dei ruoli maschili e femminili, uno svuotamento di esigenze e di attività lavorative tradizionalmente delegate alla componente femminile della popolazione. Soprattutto il lavoro domestico ha visto lo sviluppo di una consistente offerta di lavoro, non adeguatamente soddisfatta dalla domanda di lavoro locale, in quanto considerato lavoro gravoso ed al contempo scarsamente qualificato. Tra le cause dell’etnicizzazione del lavoro, una componente non indifferente nella scelta del percorso migratorio verso l’Italia, è certamente legata alla circostanza della religione professata. Infatti, “la migrazione legata al lavoro domestico riguarda prevalentemente le donne provenienti da Paesi in cui la religione cristiana, e cattolica in particolare, per motivi di antica dominazione coloniale e di forte influenza e presenza dell’opera delle missioni religiose, protrattasi fino all’epoca contemporanea, rende queste ultime tramite di sicura allocazione nel mercato nazionale di questo tipo di lavoro, talora con un contratto stipulato già prima della partenza” (M. Grasso, 1994).

 

 

Shine Tani, Femminile

 

Il doppio transito della donna migrante

      L'esperienza della migrazione impone alle donne provenienti da culture "altre" di confrontarsi con un sistema di riferimento diverso e con un altro modo di percepire se stesse e il proprio corpo. La donna migrante è costretta ad un duplice transito: non solo deve confrontarsi con valori e norme comportamentali "altri", con differenti codici estetici e nuove responsabilità, ma l'attende un confronto lacerante soprattutto  con la sua identità di genere, intesa come il senso di sé come donna.

Nella donna migrante l'ambivalenza è ancora più profonda, perché pone in primo piano la questione del corpo e di ciò che le diverse culture vi inscrivono. Il tema della separazione, del distacco migratorio e quello del cambiamento diventano centrali nella ridefinizione della propria identità, in cui l'oscillazione tra la continuità dei propri legami identificatori con la cultura del Paese d'origine e il cambiamento doloroso e inevitabile che la migrazione impone, fa sì che il corpo diventi il luogo dove il sincretismo culturale durante la migrazione della donna si fa più critico.

      La visione culturale del corpo femminile, che investe la dimensione della sessualità e della maternità, diventa un punto cruciale attraverso cui si misura la lontananza dall'universo simbolico e culturale d'origine. Al corpo viene affidato un significato sociale, garante del sentimento di appartenenza e dei confini del gruppo. "E' il corpo femminile, e non il corpo in genere, a rappresentare nella sua integrità/violabilità l'integrità o la violabilità dei confini sociali, familiari o nazionali o etnici" (F. Balsamo, 1993). Il corpo diviene portatore, consapevolmente o meno, di identità, saperi, valori e simboli. "I simboli che il corpo non può evitare di essere sono anche qualcosa che può distruggerne la sensibilità e la vita" (F. Balsamo, 1993).

Godelier (1996) parla dell'identità come qualcosa che articola dispositivi che sono intimamente connessi e attraverso i quali si producono in un gruppo o nella singola persona importanti metamorfosi. In particolare parla di una "doppia metamorfosi", attraverso la quale tutto ciò che proviene dai rapporti politici, religiosi ed economici si "trasforma" poi in rapporti di parentela per successivamente entrare attraverso la seconda metamorfosi nel registro della sessualità: "movimento duplice che muta ogni individuo in soggetto sociale".

L'identità di genere è, in questo modo, strettamente connessa alla definizione del proprio ruolo sociale, quindi del corpo sociale, quale viene concepito e riprodotto nella cultura d'origine o quale viene modellato dalla cultura dei paesi "occidentali".

 

Il corpo come oggetto-di-produzione

      I moderni orientamenti sulla questione migratoria tendono sempre più a chiamare in causa elementi di natura etico-politica: il rispetto dei salari, i diritti umani, la partecipazione sociale. Tutto ciò sembra essere rilevante in tutti gli studi e le teorie interpretative del fenomeno della migrazione storicamente determinato. La migrazione costituisce uno dei risultati più vistosi e sconvolgenti dello sviluppo capitalistico, infatti sono state e sono ancora oggi, le differenze di sviluppo a livello internazionale a provocare l’esodo di uomini e donne, per i quali vi è la necessità di riscatto dalla miseria e dalle ingiustizie sociali.

 

 

Shine Tani, Preparazione della minestra

“La migrazione è figlia di un’esigenza di profitto che sposta gli uomini come se fossero merci, li sradica dal loro mondo domestico e comunitario, li amputa dei diritti sociali e politici che spettano a ogni cittadino, li costringe a una situazione difficile dove il conflitto tra sopravvivenza materiale, necessità economica e soffocamento e perdita dei sentimenti costitutivi della persona, quelli che ci legano ai luoghi, alle persone, alla storia in cui siamo nati e vissuti, è fonte di sofferenza.

 

L’emigrazione rompe i legami, li lacera e li consolida nella colpa. Una parte della vita è andata perduta, quello che si vuole non c’è più per il semplice fatto che lo si vede con occhi critici e diversi e tuttavia lo si rimpiange” (D. Frigessi Castelnuovo e  M. Risso, 1982).

 

      Le condizioni economiche e sociali non turbano in modo diretto il processo di ridefinizione dell’identità, piuttosto agiscono attraverso mediatori, creando situazioni psicologiche ancora più conflittuali, soprattutto là dove non vi è alcuna possibilità di scelta né di potere contrattuale.

 

Nella società “globalizzante”, il migrante è considerato, e accettato, unicamente in qualità di corpo-lavoro, di corpo-oggetto-di-produzione, di corpo-macchina, che serve agli ingranaggi produttivi (leciti o illeciti) del Paese di approdo.

Ciò che si presenta sul mercato di lavoro dell’emigrazione è un “unicum reificato di corporeità, da cui sono stati espunti i pensieri, i desideri, la cultura” (S. Mellina, 1992). De Micco e Cardamone (1991) definiscono con efficacia questo processo come “una riduzione da soggetto nella sua totalità di corpo”. Il migrante, cioè, è ridotto “da soggetto che si autodetermina, a corpo che viene determinato dalle strutture economico-sociali, che gli sono estranee” (V. De Micco, G. Cardamone, 1991). Fleury (1991) osserva infatti, che l’essenza della presenza del migrante, costretto in un ambiente sconosciuto a rispecchiarsi negli occhi degli altri, può ridursi al pensiero: “io esisto solo perché il mio corpo lavora, perché sono il mio corpo-lavoro” o, meglio all’idea di “funzionare in maniera quasi meccanica” (V. De Micco, G. Cardamone, 1991).

      C’è quindi una profonda contraddizione che segna in modo negativo il processo di ridefinizione della propria identità: “da una parte – il migrante - è utilizzato in modo funzionale come forza-lavoro, limitato alla sfera produttiva, dall’altro avviene una discriminazione istituzionalizzata ed una esclusione dalla partecipazione sociale e politica (…) cittadino in patria, nella società d’origine, dove non ha il diritto di un lavoro; lavoratore all’estero, nella società di produzione, dove non ha alcun diritto di cittadinanza” (D. Frigessi Castelnuovo, M. Risso, 1982).

Questo è ciò che di fatto accade nei Paesi del Nord del mondo, compresa l’Italia. Ne sono la prova le recenti legislazioni in materia di politica dell’immigrazione.

      La condizione di invisibilità sociale del migrante, diventa ancora più critica per le donne, “spesso dimenticate dalle statistiche e nei dati ufficiali, pur costituendo il 50% degli immigrati extracomunitari impiegati in un ruolo attivo” (S. Mellina, 1992). Ci riferiamo alle donne “attive” della migrazione, cioè di quelle donne che vengono in Italia da sole, con obiettivi specifici di tipo economico, limitati nel tempo e con il progetto di rientrare dopo un intervallo più o meno prestabilito al Paese d'origine con i risparmi realizzati, per ricongiungersi con il gruppo familiare. Al centro della partenza femminile c'è la presenza (o la dolorosa assenza) di legami col gruppo familiare più di quanto non accada per gli uomini. Infatti, il proprio nucleo d'origine, la famiglia allargata, si attiva per sostenere la partenza di donne che migrano da sole, al fine di realizzare un progetto migratorio di sussistenza familiare.

 

      Altre volte la migrazione equivale ad un “esilio” forzato, a causa di una profonda rottura dei legami familiari e sociali, come nel caso di ripudi da parte del marito o di divorzio, che segnano inevitabilmente il destino di alcune donne con una stigma sociale o, più semplicemente è il desiderio di iniziare una nuova vita. Queste donne, in qualunque caso, si convertono per un certo periodo in strumenti economici, sospendendo i legami sociali ed affettivi in una sorta di limbo, che è la loro sopravvivenza in terra di migrazione. La donna migrante si identifica con la sua posizione nel mercato del lavoro nel modo più totale. Essa costituisce il suo unico ed essenziale connotato nella società d’immigrazione, che non gli concede in pratica di esercitare altri ruoli, che non siano quelli della forza-lavoro.

Fleury (1988) ritiene, infatti che “il corpo è l’oggetto per eccellenza del migrante, il corpo sociale della famiglia viene sacrificato perché emerga il corpo di produzione, e la sua natura di oggetto si rivela nel motivo della partenza, giacchè la forza del braccio sarà il potere che ognuno porta con sé". La sola forza delle braccia può, però, favorire unicamente una scelta, che è “scelta senza potere” (A. Signorelli, M. Tirittico, S. Rossi, 1977), così “la sopravvalutazione dell’oggetto (del corpo del migrante), inevitabilmente creerà a sua volta il luogo dove si svolgerà il conflitto (…) La malattia sarà il fallimento del progetto, la sua negazione esistenziale” (F. Fleury, 1988). “Riconosciuto solo in quanto lavoratore, l’immigrato non può ammalarsi perché deve produrre, altrimenti non ha più riconoscimento sociale. Eppure paradossalmente, lo stato di malattia rappresenta l’estrema risorsa di una identità vacillante (…) la malattia sta a significare insieme sconfitta e rivolta del soggetto: da un lato sarà esibita come richiesta di cure e di risarcimento, dall’altro verrà nascosta come vergogna del fallimento del proprio progetto esistenziale. In parte, dunque, rifugio dell’identità in crisi, in parte sottrazione definitiva di presenza storica” (V. De Micco, G. Cardamone, 1991).

      Per queste donne, la possibilità di vivere presso il datore di lavoro con un contratto particolare (presenza 24 ore su 24), se da un lato permette di superare le difficoltà di trovare un alloggio, dall'altro implica l'impossibilità di avere una famiglia propria e, nel caso di presenza di figli, finisce per essere una delle situazioni più difficili. Ne è prova l'elevata presenza di figli di immigrati collocati presso istituti di assistenza. Vengono compromessi anche tutte le altre possibili relazioni affettive e sociali, in quanto questo genere di situazione ha tutte le caratteristiche di un "doppio legame": la donna vive là dove lavora. La donna diviene completamente “alienata”, nel senso in cui Le Guillant (1960) considera l’alienazione, cioè come solitudine esistenziale che risulta dall’alterazione delle relazioni con gli altri. E' "alienata" anche nel senso con cui Galimberti considera il termine: "l'alienato non è più colui che vive "fuori dal mondo", ma colui che nell'alienazione ha trovato l'unico modo per lui possibile di essere-nel-mondo, essendo l'alienazione null'altro che l'estremo tentativo di diventare, nonostante tutto, se stesso" (U. Galimberti, 2002). 

      L’accumulo di risparmi diventa l’idea prevalente, della quale si è come in perenne ostaggio e non si riesce più a dire a se stesse sin quanto si potrà tollerare questo genere di ritmi, anche quando nulla, o quasi nulla, di quanto aveva sperato prima di partire sembra realizzarsi. Infatti, come purtroppo succede spesso nella realtà migratoria di queste donne, il moltiplicarsi nel tempo dei problemi quotidiani, le costringe a ridurre l'aiuto dato alla propria famiglia o le preclude di crearsi una nuova vita affettiva e sociale. Viene, quindi a ridimensionarsi proprio l'aspetto che più di altri ha costretto alla decisione di migrare: il progetto migratorio appare minacciato, ridimensionato o a rischio di fallimento e viene meno proprio l'unico fattore in grado di compensare le notevoli difficoltà che queste donne affrontano sul piano psicologico.

 

 

Shine Tani, Pronta per il matrimonio

     Il disagio e la crisi delle donne che si muovono in questa "ambigua terra di nessuno" (T. Nathan, 1990), coinvolge in primo luogo la loro identità di madri e di spose. Come se, al di là delle difficoltà oggettive di crescere un figlio ed avere un proprio nucleo familiare nella precarietà economica e sociale, la migrazione, operando delle separazioni tra l'individuo e la terra, la famiglia, il gruppo sociale, la dissociasse anche da quell'universo estremamente correlato con la sua femminilità, costituita dalla sessualità e dalla maternità.

 

Per molte donne, infatti, viene messo in discussione l'intero sistema di riferimento riguardante la struttura sociale e familiare. Queste si trovano a provvedere alla famiglia in modo "maschile", cioè producendo reddito e prendendo il ruolo di capofamiglia, tradizionalmente e culturalmente deputato all'uomo. Tutto ciò viene dettato non da una scelta, ma imposto da necessità di sopravvivenza.

 

Di fatto la rinuncia alla propria identità di "donna-madre" e di "donna-sposa" avviene in modo conflittuale: ”il conflitto è l’espressione di una rottura di rapporti esistenti e necessari” (A. e H. Torrubia, 1955).  C'è, inoltre, una forte ambivalenza nei confronti della maternità in quelle donne il cui modello culturale si realizza diventando madre: "…al mio paese non si può non rimanere incinta…" dice una giovane etiope. Ciò si scontra con la problematicità, se non con l’ impossibilità, di portare avanti una gravidanza e la successiva gestazione, che equivarrebbe quasi sicuramente a perdere il lavoro, con tutto quello che ne consegue.

Sfidare l'obbligo della maternità vuol dire forse sfidare quel mondo verso cui lentamente ci si distacca, nello spazio e nel corpo, sfidare l'autorità maritale, l'esaltazione della potenza maschile, il ruolo tradizionale della donna ed anche il valore della fecondità. Vuol dire, inoltre provare un sentimento di tradimento verso il proprio gruppo di appartenenza e la proprio cultura d'origine.

       Così, se da un lato si ricorre a pratiche contraccettive spesso non conosciute e non capite, la cui pratica viene apertamente dichiarata come temporanea, legata alla fase migratoria, dall'altro vi è il bisogno nascosto di non rompere con l'immagine tradizionale femminile, con il modello di donna-madre. Una spia rivelatrice è “il desiderio di perpetuare, in un tempo e in uno spazio indefiniti, l'immagine materna: il "farò come mia madre", che alcune donne esprimono come augurio da realizzare nel futuro” (M. Mazzetti, 1996). E' nel corso di queste silenziose metamorfosi, che i sentimenti di colpa e di inadeguatezza acuiscono l'estrema solitudine delle donne che migrano da sole, a cui manca il sostegno di un gruppo familiare allargato e quella rete di solidarietà della comunità di appartenenza.

Talvolta tali reti si rafforzano, ma solo per consentire ad altre donne della famiglia o del proprio gruppo di appartenenza di intraprendere un percorso migratorio. In molti altri casi, queste reti si spezzano di fronte alla durezza delle sfide quotidiane e allo stato di alienazione e di estraneamento. Non  svolgono, così, la loro funzione di “contenitore” della sofferenza e non consentono di ridefinire i “confini”, visti come argine simbolico e sociale, in cui sia possibile esprimere e legittimare la propria identità culturale. Ciascuna donna si trova a fronteggiare i propri conflitti identitari disperatamente e individualmente.

      Fin quando il corpo non cede, “l’idea di poter mettere da parte dei risparmi, equivale ad una sorta di “riscatto economico” che assolve la donna dagli “obblighi” culturali e sociali implicati nel suo viaggio” (R. Beneduce, 1988). Così, ancora una volta ribadiamo come “il messaggio del paese ospite è, in questo senso, estremamente chiaro, e spesso implicito: il migrante è accettato in quanto forza-lavoro e corpo oggetto del processo produttivo, ma è respinto in quanto portatore di diversità culturale e negato come corpo desiderante, i cui bisogni d’affetto, tenerezza, sessualità, devono rimanere silenziosi” (V. De Micco, G. Cardamone, 1991).

 

Il corpo come confine-sociale

      Per la donna migrante, il tentativo di conciliare cambiamento e tradizione e di riaffermare il bisogno di appartenenza in terra di migrazione, diventa un “passaggio di confine” (V. De Micco, 1993) spesso ambivalente e altamente conflittuale, soprattutto in quelle culture dove l’identità di genere è connessa in modo ineludibile all’appartenenza ad un gruppo e, quindi, alla nazionalità, allo stato e al confine invalicabile del credo religioso.

Per capire le dinamiche della migrazione di donne di credo musulmano è importante riconoscere il ruolo sociale che, attraverso il corpo, esercitano. 

“L’entità statale è (…) un insieme di varie e spesso contrapposte forze sociali, le quali intervengono diversamente nella determinazione delle decisioni politiche. (…) La donna risulta legata al processo nazionale (…) come membro della società civile, (…) come categoria sociale (con) vari livelli di partecipazione (…) al processo politico: riproduttrice biologica nell’ambito delle strategie di controllo delle nascite; riproduttrice dei confini etnici/nazionali, attraverso, ad esempio, la limitazione ufficiale di relazioni sessuali miste prevalentemente all’interno del gruppo dominante; riproduttrice dell’ideologia e della cultura (…) attraverso la socializzazione dei bambini; simbolo dell’identità nazionale ed etnica. (…) Le donne sono costruite e allo stesso tempo costruiscono lo stato” (N. Barison, 1993).

Il corpo si riveste di connotati ben precisi, di carattere sociale, che ne definiscono la forma e i limiti. Il corpo della donna, con la sua inviolabilità, rappresenta i confini del gruppo di appartenenza. Infatti “nella costruzione di identità parziali, di una parte versus gli altri, il concetto di purezza –genealogica, familiare, etnica, nazionale, religiosa – è fondamentale. Purezza, cioè, dei confini sociali. Questi confini devono escludere contaminazioni da parte dell’altro” (F. Balsamo, 1993). La valenza simbolica che il confine riveste nella cultura islamica, è commistione tra tradizione culturale, appartenenza nazionale e credo religioso. A ciò è correlata in maniera inscindibile la complessità dei rapporti della donna con l’esterno, con tutto ciò si trova oltre questo confine inviolabile, ma anche invalicabile.

      Per poter comprendere l’importanza del concetto di confine nella cultura islamica, dobbiamo riferirci al concetto di horma. Esso, infatti rappresenta, dal Marocco al Pakistan, un costante punto di riferimento dell’universo culturale, religioso e sociale. La horma è un cerchio sacro che, circondando la persona, la casa, la città con ampiezza crescente come una serie concentrica, li sottrae ai pericoli dell’ignoto, dell’Altro. E’ una sorta di protezione che agisce in modo simbolico, ordinando gerarchicamente i rapporti sociali e preservando il fedele agli stati di impurità rituale. Agisce, però, anche su un piano materiale, così la porta, la tenda, il velo - l’hijab – della donna, proteggono l’inviolabilità dei confini, sottraendo concretamente allo sguardo. Questo confine segna per la donna musulmana i limiti dello spazio entro cui stabilire relazioni interpersonali e stabilisce i limiti imposti alla propria corporeità. La confina in uno “spazio-casa” e in uno “spazio-intimo”, quindi in uno “spazio-privato”, rendendole inaccessibile l’ingresso in uno “spazio-pubblico”. Infatti si può pensare a questo confine in termini prevalentemente di separazione e di cesura, e al quale non viene attribuita alcuna permeabilità: “il confine non è più una membrana, ma si irrigidisce e diviene una barriera” (C. Neri, 1996).

 

Shine Tani, Regina africana

Nel “transito identitario della migrazione” di molte di queste donne, provenienti prevalentemente dai paesi del Magreb per ricongiungersi con il marito o con un altro parente già emigrato, allo scopo di riallacciare un legame familiare, rimane spesso il mantenimento rigido dei propri confini identitari, che segnano l’appartenenza al gruppo. Giunte in Italia, esse infatti tendono a mantenere una “clausura” di fatto, rimanendo confinate nello “spazio-casa”, dove la donna migrante trascorre quasi per intero il suo tempo.

Apprendono tardivamente l’italiano e i rapporti con lo “spazio-esterno” sono mediati essenzialmente dal marito e dai figli. Anche in questo caso, la condizione delle donne che in terra di migrazione rimangono vincolate (per tradizione, cultura, religione) alla sola struttura familiare, risulta all’insegna di una invisibilità sociale e di alienazione, se non per i residui e limitati legami che continuano a mantenere con la propria comunità di appartenenza.

La difficile eludibilità di questa situazione, comporta loro un grande isolamento, là dove invece la famiglia allargata del Paese d’origine offriva loro molteplici appoggi. “L’isolamento che ne caratterizza la vita quotidiana può risultare soffocante.La solitudine diventa opprimente, in una quotidianità senza altri legami e scandita da rari scambi: al confronto, anche il piccolo mondo di una volta (l’hammam, il mercato) è incomparabilmente più grande e stimolante.

 Contrariamente all’apparenza, queste donne sono più libere nel loro villaggio natale che nel paese straniero” (Theillamus-Lamy, 1996). Il solo ristoro di queste donne proviene dal pensarsi pie e disposte ad accettare il proprio destino, qualunque esso sia, così come il Profeta raccomanda: “una schiava credente vale più di una donna libera idolatra, anche se quest’ultima vi piacesse di più” (la Sura II, 220). A contatto con un ambiente culturale e sociale diverso, questo confine identitario si irrigidisce ancora di più, in quanto appare, in un luogo sconosciuto, fortemente minacciato di rompersi. Ciò equivale ad entrare in contatto con il mondo dell’ignoto, in un luogo “altro” non previsto nei propri modelli simbolici, ma soprattutto senza più alcun confine di protezione.

      Inoltre la vita familiare anche nel contesto migratorio, è scandita da un rassegnato silenzio: “la cultura islamica pone degli interdetti sullo spazio del privato, (…) lo spazio della donna è fondato sul segreto, sul non dire (…), che non può essere in alcun modo condiviso con l’uomo” (Theillamus-Lamy, 1996). La protagonista femminile di Harrouda, un romanzo di Ben Jelloun, sa che “parlare è già esistere come persona”. Questa frase è sicuramente molto rappresentativa della situazione in cui si trovano, ancora oggi, molte donne: “per secoli si è impedito loro l’uso della parola libera e soprattutto in pubblico” (A. Bono, 1993). L'unico linguaggio permesso, fatto di molte possibilità espressive, finiva con l'essere in fondo un silenzio perché omologato al linguaggio che "poteva" e "doveva" esistere, che fosse riconosciuto dall'autorità ed in nessun modo entrasse in competizione con essa.

Anche se bisogna considerare che la donna “è riuscita comunque e sempre a comunicare e tramandare una rappresentazione di sé e del mondo, però sottovoce, con le fiabe, i racconti, le chiacchiere attorno al fuoco e all’acqua, con l’esempio del suo comportamento, ma nella coscienza mutilante di non avere altrettanto diritto a farlo quanto l’uomo, spesso assecondando immagini, modelli, stereotipi creati dagli uomini, convinta che loro avessero più ragione e senso morale” (A. Bono, 1993). Per molte di queste donne la parola libera è prima di tutto un atto di resistenza, prima ancora che di volontà espressiva e creativa, quasi una sfida alla politica di dominio che le vorrebbe anonime e senza voce. "Passare dal silenzio al linguaggio è un gesto di sfida che guarisce, che rende possibile una nuova vita e una nuova crescita" (B. Hooks, 1989).

 

 

Il corpo come marchio-d'identità

     Le recenti ondate migratorie dall'Africa hanno dato origine nei Paesi d'accoglienza a problemi di convivenza, creando conflitti culturali ed etici. Con l'arrivo di donne straniere, provenienti dai Paesi a cultura escissoria o infibulatoria, l'Europa si è trovata direttamente coinvolta in questioni specifiche, quali la pratica delle mutilazioni genitali femminili.

Si è venuta a creare una situazione quasi paradossale: mentre in Africa vaste campagne di sensibilizzazione cercano di favorire una presa di coscienza critica nei confronti delle pratiche (CI-AF, 1987), la migrazione facilita il mantenimento di usanze e costumi, magari proprio perché contrapposti ai modelli occidentali (Erlich, 1986). In Italia, il fenomeno è piuttosto recente ed esploso, nella sua complessità, nel gennaio del 1988, a seguito di alcune affermazioni della Sen. E. Marinucci, che denunciavano casi di operazioni espletate presso strutture ospedaliere statali a Roma, Napoli, Torino, scatenando vive reazioni e dibattiti di carattere medico-deontologico. In un'inchiesta del Ministero della Sanità si negò allora l'esistenza del problema, pretendendo in l'Italia non fossero presenti gruppi etnici coinvolti nella pratica: "per quanto concerne in particolare l'ampio dibattito sollevato sulla stampa nazionale circa il problema delle mutilazioni genitali praticate sulle bambine presso alcune comunità afro-asiatiche, si è rilevato che le caratteristiche demografiche degli immigrati appartenenti a tali gruppi etnici in Italia, differiscono da quelle tipiche di altri paesi occidentali, come ad es. l'Inghilterra, dove esistono aggregazioni di nuclei familiari, che favoriscono il perpetuarsi di pratiche tradizionali quali l'infibulazione" (Il Medico d'Italia, 25/5/1988).

      Solo nel 1997 è tornato alla luce il problema, attraverso un segnale d'interesse del Comitato Nazionale della Bioetica, che vara un documento sul tema: "Vissuto di sopraffazioni da parte di pratiche coattive sui genitali". Nell'approfondire l'argomento, un membro del gruppo di studio ha affermato che "accanto alle pratiche di sterilizzazione imposte a categorie particolari di persone, in genere donne, con handicap psicologici vengono considerati interventi che non sono propriamente sterilizzanti nella loro finalità, ma che agiscono anch'essi coattivamente in modo cruento, con caratteristiche di mutilazione, su bambine prepuberi impotenti, che non possono subire che passivamente la coazione violenta. Questi soggetti non sono naturalmente in grado di ricevere una informazione completa e quindi di poter dare un consenso informato, condizioni entrambe essenziali per ammettere la liceità di tali interventi. Ci si riferisce alle mutilazioni genitali femminili" (Gaddini, 1998). In un documento successivo si auspica che vengano aiutate le etnie presso le quali sono in uso le mutilazioni a superare pratiche così inaccettabili. Ciò potrebbe essere auspicabile solo se vengono affrontati in ambito psicologico, e non solo medico, i problemi delle donne migranti di prima generazione, connessi alle patologie e alle sequele post-operatorie, imputabili alle mutilazioni genitali, così come si tengono presenti negli ospedali le crescenti problematiche delle partorienti escisse/infibulate.

 

Shine Tani, Mentalità della classe

    Secondo le recenti ricerche (P. Grassivaro Gallo, 1998) il numero delle donne mutilate presenti in Italia, provenienti soprattutto dalla Somalia e dall'Eritrea, fino al 1996, aveva un'incidenza di "non meno di 21.786 unità". Va notato che fra il 1994 e il 1996, il numero delle donne somale è diminuito, mentre è in forte aumento quello delle donne nigeriane e delle eritree.

 

Puntualizziamo che i dati della ricerca si avvalgono delle fonti ufficiali del Ministero degli Interni, che se non rispecchiano la situazione effettiva, in quanto non comprendono le "clandestine", sono comunque orientativi. 

 

Molti rituali, pratiche e cerimonie atte a modificare in modo irreversibile il corpo, quali l'infibulazione e l'escissione, pur nella natura propriamente paradossale, hanno radici profonde e persistenti, su cui si basa l'integrità culturale e identitaria della donna.

 

La donna escissa o infibulata vive in terra di migrazione una situazione altamente conflittuale, in quanto il vissuto riguardo queste pratiche, che Nathan (1991) definisce "traumi culturalmente organizzati", risulta essere ancora più drammatico e difficile da sopportare quanto più si affievolisce la persistenza simbolica offerta dai sistemi di riferimento e il supporto psico-affettivo del gruppo di appartenenza (Baasher, 1982; Erlich. 1986; Grassivaro Gallo 1998). 

      Inoltre, è recandosi in terra di migrazione che la donna scopre la "diversità" del proprio corpo, a contatto con le donne occidentali o in occasione di una visita ginecologica (per una gravidanza o per sequele post-infibulatorie). "Le donne escisse leggono nel medico non solo lo stupore e lo sgomento di fronte ad una biologia manipolata, ma soprattutto si sono sentite oggetto di un'ostentata curiosità e rimproverano la mancanza di riguardo e di sensibilità nei confronti del loro sesso (…) inoltre le pazienti ricordano frasi emblematiche con cui sono state interpellate: - ha avuto un incidente? le è successo qualcosa? ma lei è normale?" (P. Grassivaro Gallo, 1998)Analoghe espressioni sono riportate nella bibliografia sul tema (Light-Foot Klein e Shaw, 1991; Shaw, 1985). Altre volte nei colloqui sono spesso attribuiti alle donne sentimenti di paura e di agitazione; si parla di "scene madri e di grandi manifestazioni di dolore durante il travaglio" (P. Grassivaro Gallo 1998; E. Shaw, 1985).

      Ciò è in contraddizione con "la capacità delle donne somale di sopportare il dolore durante il parto" (P. Grassivaro Gallo, 1986), come anche per le donne in Sudan (Lightfoot-Klein, 1989) e in Benin e Niger (Sargent, 1984). Il contesto culturale "educa" la donna fin da bambina a tollerare la sofferenza in silenzio, per vedere accresciuta la considerazione dei parenti e della comunità nei suoi confronti.

Nelle donne che migrano viene a mancare tale supporto familiare, risultano impreparate ad affrontare eventi quali la visita ostetrica con ispezione vaginale, la presa di coscienza della propria "diversità" per la pratica subita, il contatto vissuto con forte imbarazzo e disagio con un professionista (uomo) estraneo a tale cultura. "Disorientate, le pazienti cadono in preda al panico e reagiscono male sia durante i controlli sia durante il parto (che, per altro, avviene con modalità tecnicamente diverse rispetto al paese di origine dove viene espletato in modo fisiologico, cioè riaprendo solo la cucitura dell'infibulazione (Hassan, 1996) )" (P. Grassivaro Gallo, 1998).

      E' spesso proprio in prossimità di questo, che la donna si presenta in ospedale, senza aver avuto nessun contatto precedente con il personale medico. "In Italia, le modalità di risoluzione del parto per queste donne varieranno a seconda delle conoscenze culturali del personale sanitario, ma anche della capacità e/o disponibilità della paziente di assecondare i suggerimenti tecnici prospettati durante il travaglio. Quando l'ostetrico ignora la realtà infibulatoria e/o non vuole assumersi la responsabilità di rifiutare eventualmente una reinfibulazione post-partum, la donna può essere direttamente inviata in sala operatoria per procedere al taglio cesareo. Viene invece fatta partorire fisiologicamente, con o senza deinfibulazione preventiva, se il medico ha padronanza della questione ed è preparato a risolvere l'eventuale parto." (P. Grassivaro Gallo, 1998).

      A questo proposito si parla di "cesarizzazione da gap comunicativo" (F. Balsamo, 1997), per cui "di fronte a difficoltà di comprensione non solo della lingua ma del linguaggio analogico del corpo altrui, operatori già culturalmente orientati alla chirurgia decideranno per un cesareo anche quando non ci sono condizioni patologiche tali da renderlo necessario o consigliabile" (ibidem). Ciò implica una limitazione della maternità (numero ridotto di possibili figli), che per le donne appartenenti a determinati gruppi etnici può comportare notevoli ripercussioni nel proprio vissuto identitario.

       In particolare per le donne infibulate, vi è un vissuto di negazione della propria identità femminile perpetrato dalla cultura medica occidentale, da cui emerge il rigetto della cultura escissoria (di un fenomeno che rappresenta una diversità), poiché considera "il costume come barbaro, inammissibile e in netto contrasto con le leggi vigenti e l'etica occidentale" (P. Grassinaro Gallo, 1998). Accanto ad una condanna radicale, che ha come conseguenza scontata la proibizione legale della pratica e "a cui le popolazioni immigrate dovrebbero automaticamente adeguarsi" (Bien Aimé et al. 1994; Rehnstrom, 1994; Fleiss 1995), fa riscontro un atteggiamento di de-responsabilizzazione e un tentativo da parte dei professionisti di non mettersi in discussione. Secondo recenti ricerche, "la disinformazione del personale medico-sanitario italiano non sarebbe limitata ai suoi aspetti culturali e psicologici, ma si estenderebbe a quelli anatomo-fisiologici e patologici. In assenza di pertinenze professionali molto viene lasciato all'intuizione e all'improvvisazione del momento" (P. Grassivaro Gallo, 1998).

Purtroppo quasi niente è cambiato dagli anni '80, quando medici italiani erano inviati dal Ministero degli Esteri in Africa, "senza alcuna formazione specifica" e si trovavano "assolutamente sprovveduti e disorientati di fronte alle mutilazioni in Somalia" (P. Grassivaro Gallo, 1986).

L'aspetto sanitario tende a mettere in luce la nocività di tali pratiche, in quanto modificano l'anatomia-fisiologica dell'apparato femminile, con sequele che affliggono la donna per tutta la vita fertile. I contesti culturali specifici in cui tali pratiche vengono inferte, di contro, tendono ad esaltare la validità della tradizione in cui sono inscritti importanti significazioni socio-culturali, col ricorso talvolta a preconcetti biologici privi di fondamento (ad esempio, la pretesa di maggiore fertilità della donna). Ne deriva, da parte occidentale, che il ginecologo o l'ostetrico si sente investito di un ruolo pedagogico tale da veicolare nella donna una nuova concezione del corpo, attraverso la comunicazione di corrette informazioni sugli aspetti anatomo-fisiologici, sulla corretta sessualità e sui danni subiti a seguito dell'intervento. Si tende a far capire alle donne quanto vale il corpo umano nella sua integrità.

 

     Quando si parla di tali pratiche, ci si riferisce, secondo la proposta del WHO (World Health Organization) adottata al congresso di Addis Abeba del 1990, a mutilazioni genitali femminili, intese come "le procedure che interessano la parziale o totale rimozione dei genitali esterni ed/o le ingiurie agli organi genitali femminili, espletate per motivi culturali o per ogni altro motivo che non sia quello terapeutico". Sussiste, però, un rifiuto linguistico nell'impiego del termine nei Paesi a cultura escissoria e infibulatoria.

 

 

 

Shine Tani, Nel sogno

 Ciò è percepibile anche nelle interviste realizzate con le donne, per cui "si preferisce continuare a riferirsi alla circoncisione o all'operazione e mai alla mutilazione: si tratta in effetti, di una diversa percezione del corpo, in quanto la donna escissa o infibulata non si sente "privata di qualcosa" e conserva inalterato il senso di integrità fisica" (P. Grassivaro Gallo, 1998). In ogni caso appellarsi all'integrità del corpo non consente di compiere un reale passo in avanti nell'abolizione di tali pratiche, in quanto esso non costituisce un principio universale, se confrontato con altri sistemi culturali ed etici. "Chi afferma che nessuno può ledere questo diritto in altri, sembra non ricordare che il diritto individuale (o l'integrità del corpo individuale), come è concepito nel nostro sistema di leggi, dalla nostra civiltà, può significare assai poco in società e culture dove l'individuo, i suoi desideri e i suoi bisogni, il suo "spazio-corpo", non sono concepibili che all'interno della logica del gruppo: una logica con le quali i desideri e i bisogni verranno incessantemente negoziati" (R. Beneduce, 1988).

Queste pratiche, infatti, si sono dimostrate funzionali al mantenimento di un assetto comunitario nel quale, da un lato, il ruolo femminile è legato alla riproduzione e, dall'altro, il social gender role è privilegiato a discapito del personal gender role (Kenyatta 1977; Koso-Thomas, 1987). In quest'ambito i bisogni comunitari di sicurezza predominano chiaramente sui bisogni individuali di libertà (Tullio-Altan, 1983).

      C'è un vissuto ambivalente nella donne migranti rispetto a queste pratiche. L'operazione di deinfibulazione, che le permette di ritornare "aperte", molto spesso necessaria a causa delle complicazioni sanitarie connesse alla pratica o dopo una gravidanza, viene vissuta come una decisione sofferta e l'intervento subito con un senso di colpa e portatore di dolorosi dubbi circa l'accettazione in patria del fatto. "Se un giorno tornassi a casa aperta passerei dei guai. Se vivi qui è diverso, ma là è molto importante per una donna essere chiusa per essere amata e rispettata - (…) Non di rado viene fatta esplicita richiesta al medico di una certificazione che attesti la sua verginità prima dell'intervento di deinfibulazione, per essere preservata dalla vergogna e dall'umiliazione" (P. Grassivaro Gallo, 1998) o "affinchè la famiglia possa svolgere le transazioni matrimoniali" (R. H. A. Dualeh, 1982). Così  anche quando deifibulate, a distanza di anni, "rimarranno in molte di queste donne i ricordi di un dolore e di una "violenza" certo meno giustificabili e tollerabili ora che si è lontane dalla terra d'origine e confrontate con valori differenti" (R. Beneduce, 1988).

E' necessario allora costruire un ambiente culturale e sociale che possa accogliere queste esperienze favorendone la comunicazione, ciò che significa di per sé "porre le basi per una diversa rappresentazione nel nostro (non meno che in quello di queste donne) immaginario" (R. Beneduce, 1988).  

 

La donna tende a tutelare l'integrità culturale delle proprie figlie, integrità non meno fondamentale di quella del corpo e tanto più importante e difficile da difendere ora che si è in terra di migrazione. Così succede che "venga organizzata in clandestinità l'operazione" (P. Grassivaro Gallo, 1998). Questo va ad aggiungersi ai già difficili e contrastanti vissuti delle migranti di seconda generazione. Infatti le pressioni e il controllo sociale sono notevoli anche in terra di emigrazione, risultando determinanti nelle scelte finali su questioni connesse alla tradizione.

 

La pratica, che diverrà clandestina, o verrà effettuata tramite un viaggio nel Paese di origine, comporta più seri problemi psicologici per la bambina che lo subisce. Posta nel crocevia tra due culture, vive un trauma e un conflitto, già sempre connaturato a queste pratiche, che tende a "tagliarla fuori" dal contesto in cui vive. Nel processo di trasformazione identitario, se la prima generazione tende a trovare conferma più facilmente all'interno del gruppo d'appartenenza, inteso come frontiera etnica di salvaguardia dei modelli socio-familiari della comunità d'origine (Favaro, 1990), la seconda generazione vive come maggiore conflittualità questo processo.

 

La loro identità etnico-culturale non ha come referente solo quella del gruppo di appartenenza dei genitori; questa non soddisfa i bisogni e le aspettative d'inserimento nella società di accoglienza dei giovani (Abou, 1986). L'ambiguità e le tensioni che caratterizzano il rapporto tra la prima e la seconda generazione trovano un valido banco di prova nella questione delle pratiche escissorie ed infibulatorie.

 

 

Shine Tani, Ora imprudente

 

 

Shine Tani, Cultura e sogni

      Così se il processo identitario corrisponde all'affermarsi delle somiglianze all'interno di un gruppo e delle differenze rispetto all'esterno, le seconde generazioni, in base alla direzione assunta dal percorso - se rivolto alla comunità di origine dei genitori o a quella di accoglienza - diverso sarà il grado di accettazione dei simbolismi racchiusi in tali pratiche.

"La modificazione indotta dai genitali esterni femminili acquisisce un significato inedito per lo studio dei processi migratori, e non si può ignorare una pratica così diffusa e radicata" (P. Grassivaro Gallo, 1998). Non si può più parlare di una tradizione da analizzare nel contesto culturale di provenienza, ma di una pratica trasferita al di fuori di, le cui implicazioni riguardanti i processi identitari, devono essere valutati in una prospettiva transculturale. "Nelle storie di molte donne che ce ne parlano (di queste pratiche) spesso senza riferirvisi esplicitamente, senza mai nominarle come tali e pur tuttavia come qualcosa di decisivo che, pur se difficilmente comunicabile, rimane come una delle cifre più segrete e importanti della loro esistenza e della loro identità. Quelle pratiche che hanno segnato la loro memoria iscrivendovi nel corpo un'appartenenza, una marca d'identità, o semplicemente una sofferenza, oggi, in un altro contesto risultano infatti mutate nella loro pertinenza e nel loro valore, come inattingibili: e ciò da solo può costituire un problema" (R. Beneduce, 1988).

 

CONCLUSIONI

      Alla fine di questo lavoro, vorrei concludere con una riflessione sul sentimento di speranza che anima ogni migrante e che costituisce un desiderio di miglioramento, un desiderio di riscatto economico certo, ma anche un desiderio di scoperta, la ricerca di una nuova possibilità. Troppo spesso la migrazione rimanda all'idea insita in sé di un malessere, fisico e psicologico, così che il migrante contiene già in sé le atmosfere della nostalgia e della solitudine. La modalità dell'incontro tra ciò che la nuova società e la nuova cultura potrà e saprà offrire e ciò che il migrante porta con sé, potrà aprire uno spiraglio alla dimensione della crisi: crisi come momento di passaggio creativo e di scambio oppure crisi come trauma che non sempre riesce a risolversi in una riorganizzazione adattiva reciproca ma che, anzi, può risultare assai destabilizzante e confusiva. Di fronte a questa sofferenza, il migrante si trova molto spesso privato dei punti di répere che la cultura di origine gli forniva. Questi parametri, che funzionano come autentiche coordinate entro cui progettare la propria esistenza, tentando di garantirle una traiettoria, vengono perduti.

Non sempre, anzi quasi mai, sono subito pronti e disponibili gli strumenti equivalenti forniti dalla nuova cultura. Questi ultimi per poter essere adeguatamente utilizzati richiedono un lungo periodo di adattamento, spesso contaminato dal rischio di cadere in una situazione di ulteriore ed ancor più scompaginante confusione.

      Il migrante può infatti trovarsi pericolosamente in bilico tra i vecchi ed i nuovi valori, privando però entrambi di un significato veramente convincente in cui riuscire effettivamente ad identificarsi. I vecchi risultano svincolati dal loro contesto originario, non partecipano più del nutriente humus costituito da tutto l'insieme dei fattori culturali che li hanno prodotti e che continuano a mantenerli integri in tutta la loro forza rappresentativa; i nuovi, d'altra parte, spesso in chiara contrapposizione con quelli vecchi, hanno bisogno di un periodo di tempo adeguato per poter essere assimilati e condivisi in modo autentico. Viene perduta nell'interagire tra le singole componenti la condivisione, fonte di riconoscimento e di vicendevole garanzia. Nel momento in cui la frattura tra un prima e un dopo, tra un qua e là è particolarmente profonda, narrare la memoria diventa fondamentale. Raccontare il passato, condividere una memoria permette al migrante di avere uno spazio di riconoscimento e di protezione dell'identità.

      La memoria permette di unificare e reintegrare ciò che è frammentato: è attraverso questa che vecchie esperienze e relazioni, trasformate nel tempo, ritrovano un senso e un valore nel mondo interno dei singoli individui e nelle rappresentazioni collettive del gruppo. Condividere la memoria permette di sperimentare la fiducia. Il bisogno fondamentale è ora superare l'angoscia che caratterizza la loro vita nel nuovo contesto e trovare nuove modalità creative di risposta, tentando di riprodurre legami significativi attraverso ri-affiliazioni e nuove identificazioni e attraverso momenti di scambio, di confronto, di condivisione. "Il legame con la terra d'origine è uno dei nuclei più profondi dell'esistenza umana: è un legame inscindibile, indissolubile e nonostante la migrazione provochi una frattura nella continuità spaziale e temporale, ciascuno porta radicata dentro di sé la fitta trama di affetti per i luoghi e per le persone che rappresenta il tessuto della propria memoria, la misura di ogni ulteriore radicamento o sdradicamento, e il modo in cui le nuove esperienze potranno venire elaborate e comunicate" (R. Beneduce, 1998).

 

 

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Giusi Marruzzo è una giovane psicologa.  Come psicoterapeuta si sta formando presso la Scuola di psicoanalisi interpersonale e gruppoanalitica di Roma, diretta dal dott. Vincenzo Morrone, che ha come riferimento la teoria e la clinica della grande Karen Horney. Lavora tra la Campania e il Lazio ed è particolarmente interessata al fenomeno dell'immigrazione nell'intreccio tra il piano sociale e il piano psicologico.

 

 

Shine Tani

di cui abbiamo mostrato in questa pagina le interessanti opere tratte da www.a-gallery.de

Shine Tane è nato nel 1967 nel Distretto di Kiambu, Kenia. Già durante la scuola primaria egli dava istruzioni ai compagni di classe che avevano interesse all’arte. Non lo faceva a scuola, ma a casa. I suoi genitori erano poveri, per cui non potè continuare gli studi. Scelse di darsi da fare per sopravvivere e si unì ad un gruppo acrobatico del suo villaggio. Poiché il gruppo gli dava pochissimi soldi, decise di essere “un ragazzo di strada”. E fu durante questo periodo che, contemplando i tanti dipinti che pendevano dai muri delle Gallerie, capì che doveva tornare al suo primo amore, la pittura.

Possiamo datare il 1988 l’anno in cui cominciò a fare l’artista sul serio. Shine è membro fondatore del Banana Hill Art Studio, di cui è stato direttore fin dal 1992.

La sua prima mostra è del 1989 a Nairobi. Nel 1994 ne fu allestita una a Philadelphia, nel 1995 in Germania, nel 1999 in Francia e nel 2000 in Gran Bretagna e in Svezia.

 

Questa pagina è stata creata da Maria Antonietta Pappalardo e pubblicata il 21 luglio 2007

 

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