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CONTRIBUTI MASCHILI SULLA DIFFERENZA SESSUALE

Alain Touraine / Stefano Ciccone/Alberto Leiss / Lanfranco Binni / Claudio Vedovati / Pierre Bourdieu

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Io sono una donna


Alain Touraine

Le premesse della ricerca

     Molti filosofi e tanti sociologi ritengono superati e obsoleti concetti come “attore sociale” o “soggetto sociale”. In questa negazione si esprime un approccio che impedisce di comprendere quanto avviene nella società e in quella sua importante parte che è rappresentata dalle donne. Si tratta di una visione disperante simile a quella che si affermava quando si negava che esistesse una coscienza operaia sostenendo che essa non fosse altro che la conseguenza della totale sottomissione dei lavoratori al capitalismo. Per smentire questa subalternità e per rilevare l’autonomia progettuale della classe operaia, sono andato ad ascoltare e a rilevare le sue forme di espressione nei luoghi di lavoro (fabbriche, miniere, catene di montaggio). Allo stesso modo, per conoscere il pensiero e il vissuto delle donne, sono andato sul campo a vedere adottando un metodo poco usato e riscoprendo che ciò che le donne pensano e fanno è diverso (per non dire opposto) da ciò che si dice dicano o facciano. Ho, abbiamo ascoltato donne differenti fra loro (alle musulmane abbiamo riservato un’attenzione particolare che si è concretizzata in un lavoro complementare). Quando abbiamo chiesto a quelle che abbiamo incontrato, di presentarsi, tutte hanno detto, come prima cosa, di essere donne dichiarando come il loro obiettivo principale fosse quello di costituirsi come soggetto aggiungendo come questa costruzione del sé, possa avvenire o, fallire, soprattutto nel campo della sessualità. Anche tra le musulmane abbiamo rilevato questa stessa rappresentazione di sé pure in un contesto molto più complesso. Tra gli intenti della mia ricerca non c’era quello di parlare delle donne (che credo non mi competa e non perché pensi che solo il simile possa studiare il simile), ma quello di dimostrare, in primo luogo, che le donne sono creatrici di una nuova cultura e, in secondo luogo, di definire la natura storica e sociale del rovesciamento che esse propongono.

     Le donne, agendo come attrici sociali, mettono in luce i loro obiettivi, i conflitti che le coinvolgono e il desiderio di essere soggetti della loro esistenza. «Sono una donna»: questa la battuta di esordio di tutte. Non era solo la risposta a una domanda ma era anche la definizione di un dato di fatto affermato con un tono che escludeva la possibilità di definirsi in modo differente, per esempio come vittime (anche se molte di loro avevano subito violenza e ingiustizie). Un dato di fatto e, insieme, una volontà di essere che mette al centro della vita un determinato rapporto con se stesse, la costruzione di un’immagine di sé come donne. Siamo abituati a leggere e ad ascoltare discorsi elaborati anche da donne che mettono in rilievo il dominio maschile e auspicano nuovi diritti. Discorsi prigionieri delle ideologie o delle diverse strategie politiche in mezzo ai quali si sente una voce affermare «io sono una donna» che svela una realtà che non si lascia ridurre a un’analisi obiettiva economica o genealogica. Il presente indicativo “io sono” non approva né rifiuta alcuna interpretazione. Non lo si può classificare né in basso né in alto. Né a destra né a sinistra. Non è né pro né contro. È un luogo a partire dal quale la percezione del contesto risulta diversa da quella proposta dalle analisi basate su fattori che prescindono dall’esperienza delle attrici. Non vi è altro punto di partenza possibile che l’esperienza. «Sono una donna» significa che intorno alla mia identità si costruiscono i miei comportamenti e si coagulano i miei giudizi di valore che sono positivi se rafforzano la mia consapevolezza di essere, in primo luogo, una donna e, negativi, quando la occultano. Essere donna è un’affermazione primaria che conferisce un carattere prioritario al rapporto con sé rispetto a quello con l’altro, cioè con l’uomo.

     Essere donna per quelle che abbiamo ascoltato significa che loro esistono innanzitutto attraverso se stesse e per se stesse e questo vale anche per quelle che sono consapevoli di trovarsi in una condizione di dipendenza. Le intervistate, pur non avendo alcun dubbio sulla differenza biologica e sul diverso ruolo svolto dagli uomini e dalle donne nella riproduzione e pur sapendo quanto centrale sia il ruolo della sessualità nella costruzione del sé, affermano che centrale è proprio la soggettività. Non si tratta di difendere la “femminilità” come un insieme di comportamenti tipici delle donne e distinti da quelli degli uomini, si tratta di avere al centro dei propri interessi un rapporto creativo con se stesse.

 

Le donne di oggi e le femministe di ieri

     Queste donne, che sono spesso critiche nei confronti delle femministe, vivono in una società che è stata trasformata proprio dal femminismo. Come il movimento operaio si è potuto sviluppare solo quando gli operai si sono mobilitati per la propria autonomia, così l’affermazione, in senso positivo, del proprio essere da parte delle donne conferisce loro un’elevata autostima e consente loro di diventare protagoniste della propria vita. L’affermazione di sé come attrice sociale rifiuta il prevalere di una concezione basata sulla mancanza, sull’alienazione, sull’impotenza. Le donne di oggi diffidano di una visione esclusivamente negativa e manifestano una certa irritazione verso il femminismo che sembra loro completamente integrato nel mondo politico. È evidente che la denuncia generica o generalizzata del potere maschile è assai diversa dall’affermazione di una coscienza di sé. Io insisto molto su questo cambio di prospettiva che l’affermazione «io sono una donna» porta con sé, un cambio che non riguarda solo alcune ma tutte. Le lesbiche dichiarate, per esempio, anche se poche nel campione che abbiamo studiato, hanno rifiutato di rappresentare il loro punto di vista particolare e hanno chiesto di partecipare alla riflessione generale. Così pure le immigrate che, ovviamente, conoscono i problemi legati all’incontro tra islam e occidente, non hanno voluto rimanere prigioniere di questa tematica. Bisogna ormai riconoscere che le donne tradizionalmente rappresentate come sottomesse a desideri, regole o funzioni imposte da altri, sono oggi capaci di agire per soddisfare esigenze interiori e personali. «Sono una donna», nella sua ovvietà, è l’affermazione radicale di questa conquista della soggettività da parte delle donne. Nel passato alcuni teologi dubitavano perfino che le donne avessero un’anima. Oggi le donne sono consapevoli di essere attrici morali, libere, responsabili.

 

La nascita della coscienza di sé

«Sono una donna» vuol dire: «Ho il diritto di esserlo e di attribuire a questa figura il contenuto scelto da me, questa scelta è una prova della mia libertà, della mia capacità di definire me stessa, di comportarmi e di giudicarmi rispetto a me stessa». Io non riesco a rispondere alla domanda che scaturisce da questa prima constatazione: qual è l’origine di questo capovolgimento, di questa conquista della società? Tutto il mio libro è segnato dalla ricerca della risposta a questo interrogativo. So, sappiamo, che questo capovolgimento non è illusorio, né è l’effetto di una manipolazione. Siamo davvero di fronte a un movimento culturale, a un evento di massa, che travalica età e classi sociali e che allude a un cambiamento profondo della nostra cultura. È ovvio che nessuna ignora che le donne sono subordinate agli uomini e alle funzioni attribuite loro dalla società conseguenti alla loro “natura” ma l’identità che affermano non è solo il rifiuto del dominio sociale ma è anche e, soprattutto, l’affermazione della soggettività e, quindi, della capacità di pensare, agire, sperare per se stesse. Le donne parlano poco degli uomini o, comunque, molto meno del previsto e tendono, sempre meno, a definirsi rispetto agli uomini, ponendo l’accento sulla necessità di spazi e di momenti separati, non misti. I temi della differenza, dell’uguaglianza, della mescolanza, della parità e, ancor più, dell’androcentrismo, suscitano ancora passioni e discussioni, influenzano i cambiamenti legislativi o gli ostacoli che a essa si oppongono, ma, sin dal primo incontro con la parola delle donne, non si può non rilevare la distanza abissale che sussiste tra tutti questi discorsi, pure importanti, e quello che abbiamo ascoltato direttamente dalle donne.

 

Il diritto alla differenza

La maggior parte dei discorsi che fanno le donne sono “progressisti”. Criticano la disuguaglianza e rivendicano il diritto alla differenza. Questa difesa simultanea dell’uguaglianza e della differenza ci sembra il cuore del femminismo. Avremmo potuto chiedere alle donne di esprimersi su questi grandi temi, invece le abbiamo lasciate libere di parlare di ciò che volevano registrando una grande distanza tra questi vecchi dibattiti e i discorsi di oggi. Una distanza che politicamente va rilevata. Quando le abbiamo invitate a commentare l’opinione secondo la quale, essendo tutti gli esseri umani uguali, prendere delle misure particolari in favore delle donne equivalga a violare il fondamento stesso dell’uguaglianza, hanno osservato che la disuguaglianza tradizionale è presente e pervasiva. Non tutte si sono espresse a favore delle pari opportunità che ad alcune appare come un arretramento rispetto a un’uguaglianza completa.

     Riconoscere la differenza è, per loro, necessario. Pensare la dualità sessuale, dicono, secondo la formula di Sylviane Agacinski esige che si resti nella differenza, senza risolverla, pensando l’alterità senza pretendere di ridurla alla similitudine o all’identità. Ammettere che i generi sono determinati socialmente non può e non deve portare al rifiuto della differenza tra i sessi. Le donne non ignorano la condizione di dipendenza che gli è stata imposta, ma oggi si definiscono con naturalezza rispetto a se stesse. Questa constatazione è importante per le donne ma anche per il pensiero sociologico che oggi ha il compito principale di liberarsi di quella vecchia concezione che lo portava a spiegare i comportamenti individuali e collettivi solo attraverso l’organizzazione sociale, economica e politica. Per quanto questo compito sia ingrato, cerchiamo, dunque, di fornire una risposta sulla natura di questa coscienza di sé che non dimentica la consapevolezza di esistere anche attraverso gli altri senza, però, farsene distruggere. La donna riproduttrice, la donna riposo del guerriero, la donna educatrice dei figli, la donna agente pubblicitario che espone il proprio corpo distrugge la coscienza che le donne hanno di se stesse a tal punto che è molto difficile intravedere in queste figure il desiderio di una volontà di affermazione. La coscienza di sé come soggetto è, prima di tutto, un dispositivo di protezione contro il sistema dominante. La donna alla quale vengono imposti doveri e attività di servizio, si ribella e lotta per salvare la coscienza di sé. Si rivolta e sa far leva sui diritti all’istruzione che ha acquisito grazie alle femministe. Se si vuole attribuire davvero importanza ai movimenti di liberazione della donna bisogna considerarli azioni condotte da esseri liberi, consapevoli della responsabilità che detengono, in primo luogo, verso se stesse. Il fatto che le donne continuino a essere vittime di disuguaglianze e violenze, giustifica il perdurare dell’attività di denuncia ma, questa, avrebbe senz’altro più forza se si basasse sulla coscienza femminile che si sviluppa nei territori liberati.

 

Il ruolo delle lesbiche

     Le donne si definiscono come tali ancor più quando sono lesbiche. Le lesbiche, più che i gay, affermano l’importanza della distinzione uomo/donna rispetto a quella omosessuale/eterosessuale. Potremmo aggiungere che l’immagine dei gay prevale su quella delle lesbiche e che l’uomo omosessuale viene descritto in termini classici maschili, mentre le donne omosessuali vengono descritte come simili alle non omosessuali e più stabili degli uomini nelle relazioni amorose. Uno dei punti di forza dell’idea del matrimonio gay è che immette l’uomo in un universo affettivo che sembra essere quello delle donne privandolo, però, di una peculiarità dei gay che ne ha consolidato l’influenza: la trasgressione, il gusto del rischio e, anche, la sessualità brutale. L’essere lesbica non è un rifiuto dell’identità femminile, che, anzi, viene rafforzata dalla creazione di uno spazio esclusivo non misto per le donne. Omosessuali o meno le donne si definiscono, prima di tutto, come donne mettendo questo elemento identificativo davanti a tutti gli altri: professione, nazionalità o altro. Questo spiega perché, pur avendo i gay svolto un ruolo importante nelle azioni a favore della libertà sessuale, siano state le lesbiche a spingere più in là le riflessioni sulle donne e sull’insieme di un movimento di liberazione che ha coinvolto tutte le categorie e tutte le pratiche sessuali. Le lesbiche, come i gay, non possono essere considerate un terzo o un quarto sesso. Essere lesbica non è una natura. È un’esperienza personale, oggetto di giudizi sociali, in genere, sfavorevoli, come accade per tutte le condotte sessuali che separano il piacere dalla riproduzione. Proprio perché sfuggono a questo ruolo riproduttivo le lesbiche hanno svolto una funzione così preponderante nella decostruzione della definizione di donna rispetto all’uomo. Le lesbiche, pur rifiutate e private di soggettività, si definiscono come donne soggetto di un’esperienza forte tanto da essere rivendicata come un diritto.

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La violenza contro le donne ci riguarda
prendiamo la parola e l’impegno come uomini

Associazione nazionale MaschilePlurale

Appello agli uomini 30 gennaio 2009 - E’ sempre più lunga la scia di delitti commessi da uomini contro ex mogli o fidanzate, contro compagne in procinto di lasciarli, violenze di gruppo, stupri consumati durante una festa o aggressioni. Violenze nate nel degrado delle nostre periferie, ma anche stupri e ricatti sessuali ad opera di italiani contro donne straniere e di stranieri contro donne italiane: comunque e sempre uomini. Le reazioni delle istituzioni ci sembrano inadeguate o addirittura negative. Per questo, ad oltre due anni dalla sua prima pubblicazione torniamo a proporre il nostro Appello agli uomini. Nel settembre 2006 era stato pubblicato e sottoscritto da quasi mille uomini di tutta Italia. Oggi lo rilanciamo come appello dell’Associazione Nazionale MaschilePlurale, nata nel maggio del 2007 e vi chiediamo di aderire.

“Assistiamo a un ritorno quotidiano della violenza esercitata da uomini sulle donne, con dati allarmanti anche nei paesi “evoluti” dell’Occidente democratico. Violenze che vanno dalle forme più barbare dell’omicidio e dello stupro, delle percosse, alla costrizione e alla negazione della libertà negli ambiti familiari, sino alle manifestazioni di disprezzo del corpo femminile. Una ricerca del Consiglio d’Europa afferma che l’aggressività maschile è la prima causa di morte violenta e di invalidità permanente per le donne fra i 16 e i 44 anni in tutto il mondo e tale violenza si consuma soprattutto tra le pareti domestiche.
Siamo di fronte a una recrudescenza quantitativa di queste violenze oppure a un aumento delle denunce da parte delle donne? Resta il fatto che esiste ormai un’opinione pubblica e un senso comune, che non tollera più queste manifestazioni estreme della sessualità e della prevaricazione maschile.

Chi lavora nella scuola e nei servizi sociali denuncia una situazione spesso molto critica nei comportamenti degli adolescenti maschi, più inclini delle loro coetanee a comportamenti violenti, individuali e di gruppo.
Forse il tramonto delle vecchie relazioni tra i sessi basate su una indiscussa supremazia maschile provoca una crisi e uno spaesamento negli uomini che richiedono una nuova capacità di riflessione, di autocoscienza, una ricerca approfondita sulle dinamiche della nostra sessualità e sulla natura delle relazioni con le donne e con gli altri uomini.

La rivoluzione femminile che abbiamo conosciuto dalla seconda metà del secolo scorso ha cambiato il mondo. Sono mutate prima di tutto le nostre vite, le relazioni familiari, l’amicizia e l’amore tra uomini e donne, il rapporto con figlie e figli. Sono cambiate consuetudini e modi di sentire. Anche le norme scritte della nostra convivenza registrano, sia pure a fatica, questo cambiamento.
L’affermarsi della libertà femminile non è una realtà delle sole società occidentali. Il moto di emancipazione e liberazione delle donne si è esteso, con molte forme, modalità e sensibilità diverse, in tutto il mondo. La condizione della donna torna in modo frequente nelle polemiche sullo “scontro di civiltà” che sarebbe in atto nel mondo. Noi pensiamo che la logica della guerra e dello “scontro di civiltà” può essere superata solo con un “cambio di civiltà” fondato in tutto il mondo su una nuova qualità del rapporto tra gli uomini e le donne.
Oggi attraversiamo una fase contraddittoria, in cui sembra manifestarsi una larga e violenta “reazione” contraria al mutamento prodotto dalla rivoluzione femminile. La violenza fisica contro le donne può essere interpretata in termini di continuità, osservando il permanere di un’antica attitudine maschile che forse per la prima volta viene sottoposta a una critica sociale così alta, ma anche in termini di novità, come una “risposta” nel quotidiano alle mutate relazioni tra i sessi.

Un altro sintomo inquietante è il proliferare di mentalità e comportamenti ispirati da fondamentalismi di varia natura religiosa, etnica e politica, che si accompagnano sistematicamente a una visione autoritaria e maschilista del ruolo della donna. Queste stesse tendenze sono però attualmente sottoposte a una critica sempre più vasta, soprattutto – ma non esclusivamente – da parte femminile.

In un contesto di insicurezza (in parte reale, in parte enfatizzata dai media e da settori della politica), di continua emergenza e paura per azioni terroristiche e per le contraddizioni provocate dalla nuova dimensione dei flussi di immigrazione, nel dibattito pubblico la matrice della violenza patriarcale e sessuale è stata spesso riferita a culture e religioni diverse dalla nostra. Molte voci però hanno insistito giustamente sul fatto che anche la nostra società occidentale non è stata e non è a tutt’oggi immune da questo tipo di violenza. E’ anzi possibile che il rilievo mediatico attribuito alla violenza sessuale che viene dallo “straniero” risponda a un meccanismo inconscio di rimozione e di falsa coscienza rispetto all’esistenza di questo stesso tipo di violenza, anche se in diversi contesti culturali, nei comportamenti di noi maschi occidentali.
Si è parlato dell’esigenza di un maggiore ruolo delle istituzioni pubbliche, sino alla costituzione come parti civili degli Enti Locali e dello Stato nei processi per violenze contro le donne. Si è persino messo sotto accusa un ipotetico “silenzio del femminismo” di fronte alla moltiplicazione dei casi di violenza.

Noi pensiamo che sia giunto il momento, prima di tutto, di una chiara presa di parola pubblica e di assunzione di responsabilità da parte maschile. In questi anni non sono mancati singoli uomini e gruppi maschili che hanno cercato di riflettere sulla crisi dell’ordine patriarcale. Ma oggi è necessario un salto di qualità, una presa di coscienza collettiva. La violenza è l’emergenza più drammatica.
Una forte presenza pubblica maschile contro la violenza degli uomini potrebbe assumere valore simbolico rilevante. Anche diffondendo e firmando questo Appello, convocando nelle città manifestazioni, incontri, assemblee, per provocare un confronto reale.

Siamo sempre più convinti che un filo unico leghi fenomeni anche molto distanti tra loro ma riconducibili alla sempre più insopportabile resistenza con cui la parte maschile della società reagisce alla volontà che le donne hanno di decidere della propria vita, di significare e di agire la loro nuova libertà: il corpo femminile è negato con la violenza. E invece viene anche disprezzato e considerato un mero oggetto di scambio (come ha dimostrato il recente scandalo sulle prestazioni sessuali chieste da uomini di potere in cambio di apparizioni in programmi tv ecc.). Viene rimosso da ambiti decisivi per il potere: nella politica, nell’accademia, nell’informazione, nell’impresa, nelle organizzazioni sindacali. Lo sguardo maschile non vede ancora adeguatamente la grande trasformazione delle nostre società prodotta negli ultimi decenni dal massiccio ingresso delle donne nel mercato del lavoro.
Proponiamo e speriamo che finalmente inizi e si diffonda in tutta Italia una riflessione pubblica tra gli uomini, nelle famiglie, nelle scuole e nelle università, nei luoghi della politica e dell’informazione, nel mondo del lavoro, una riflessione comune capace di determinare una svolta evidente nei comportamenti quotidiani e nella vita di ciascuno di noi.”

Per firmare l’Appello: www.maschileplurale.it

(Stiamo organizzando un incontro nazionale pubblico in Piemonte, a Pinerolo, il 21 e 22 marzo)

Blog: http://blogmaschilepluraleitalia.blogspot.com
Contatti: info@maschileplurale.it

Piemonte Cerchio degli Uomini: www.cerchiodegliuomini.org; Roberto Poggi roby.po@libero.it (Torino); Uomini in Cammino: Beppe Pavan carlaebeppe@libero.it (Pinerolo)
Lombardia Alessio Miceli almiceli63@gmail.com (Milano)
Danilo Villa danilo.villa@cgil.lombardia.it (Brianza)
Veneto Andrea Lavagnoli andrealava@tiscali.it (Verona)
Giovanni Ferronato giovanni.ferronato@libero.it (Castelfranco)
Marco Cazzaniga adriarca@interfree.it (Spinea)
Liguria Alberto Leiss albertoleiss@gmail.com (Genova)
Emilia Romagna Marco Deriu marco.deriu@unipr.it e Giacomo Mambriani giacmamb@libero.it (Parma); Sandro Bellassai sandro.bellassai@unibo.it e Gianluca Ricciato kabala76@email.it (Bologna)
Toscana Gruppo Uomini Viareggio: Riccardo Corrieri marinaricca@alice.it (Viareggio)
Umbria Simone Alfonsi goguar@gmail.com (Orvieto)
Lazio MaschilePlurale: Stefano Ciccone ciccone@romascienza.it e Gianguido Palumbo adhocve@tin.it (Roma)
Puglia Uomini in Gioco: Nino De Giosa ninodegiosa@gmail.com (Bari)
Orazio Leggiero orazioleggiero@libero.it (Monopoli)
Sicilia Associazione Nonpiùsole: Carmelo Pulvirenti cpulvirenti@nonpiusole.it (Ragusa) Michele Ammirata micheleammirata@libero.it e Cirus Rinaldi cirus.rinaldi@alice.it (Palermo)

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Frequentare il desiderio maschile

Stefano Ciccone

   Se la rivista Marea mi ha chiesto un intervento sul tema dei conflitti non è in riferimento a mie particolari competenze ma ad una frammentaria esperienza che in tempi e forme diverse ha riguardato alcuni uomini ed a cui ho partecipato.

     Il tema dei conflitti mi fa pensare immediatamente alle notizie di conflitti in cui il corpo degli uomini (un corpo dunque come il mio) è usato per violare i corpi delle donne del nemico, come strumento di guerra e di aggressione. Lo stupro etnico come modo per far precipitare il nemico in quell’abisso che da sempre minaccia l’identità maschile, quello della precarietà e dell’incertezza nell’evento della nascita e della riproduzione. Più volte in questi anni mi sono domandato di fronte agli stupri etnici, a cui stiamo di nuovo abituandoci, come sia possibile pensare un uso del corpo maschile che sia contemporaneamente strumento di violazione, tortura e degradazione e veicolo di relazioni d’amore. Di come quegli uomini potessero usarlo per violare i corpi delle donne di altre etnie e, tornati a casa per incontrare e amare i corpi delle proprie donne. E non posso pensare (come spesso paiono proporre le rappresentazioni di quei conflitti) che quei territori non siano umani e frequentati anch’essi dalle relazioni d’amore che conosco nel nostro mondo. Ne’ posso pensare che il mio corpo sia altro dal loro e la storia del mio corpo e della nostra civiltà sia diversa dalla loro. Non è una domanda retorica. E’ proprio che mi chiedo quale percezione gli uomini abbiano del proprio corpo per farne allo stesso tempo strumento di offesa e veicolo di relazioni d’amore. Di che qualità siano quelle relazioni e che corpi vengano messi in gioco in esse. Che corpi amino le loro donne e come trovino in essi conforto e tenerezza. C’è un solo corpo maschile? Possiamo prescindere da ciò che i corpi maschili sono e sono stati prima di noi?

     Ma la forma particolare di conflitto di cui vorrei tentare di parlare è quella ingaggiata con il proprio sesso o il proprio genere da parte di uomini che non riescono più o non vogliono più riconoscere una "genealogia" maschile. Uomini con cui in questi anni ho provato a costruire una riflessione comune. Non è distante dal tema del possesso di (o dell’appartenenza ad) un corpo che indissolubilmente mi accomuna ad un universo maschile drammaticamente fatto anche di violenza.

Non mi addentro nella diatriba tra sesso e genere: sento quanto mescolati assieme siano dato biologico e dato storico culturale e quanto lo stesso corpo nella sua materialità sia inscindibilmente legato alla stratificazione storica di elementi simbolici e sociali che lo hanno plasmato. Ed è questo che mi accomuna agli uomini: un corpo che ha una storia, la stessa storia con cui tento di creare una rottura, anzi con la quale tento di "agire" una rottura che sento già irrimediabile, con cui percepisco una distanza e nello stesso tempo un’"internità".

     Proprio nella polarità tra "natura" maschile e "maschilità" storicamente e socialmente determinata si sviluppa la ricerca avviata ormai molti anni fa nel tentativo di decostruire e rideterminare un'identità maschile. Riconoscere un universo maschile comune non rimovibile ma del quale assumere responsabilità e storia e nel quale ricercare un percorso diverso. Un elemento che ha sempre contraddistinto e che mi pare segni ancora la ricerca maschile in questo campo è infatti la spinta volontaristica. Il tentativo cioè di rompere, in ragione di una scelta etica e solidale, con una identità maschile di cui si percepisce la connotazione oppressiva nei confronti delle donne. Ascoltando le prese di posizione degli uomini su questi temi, anche le più interessanti, mi pare restino sempre segnate dal vizio di una motivazione quasi esclusivamente etica. Si rompe con la solidarietà maschile in nome di un dovere etico di denuncia della violenza contro le donne, di rottura di un ordine oppressivo. Motivazioni da non sottovalutare e che sento tutte mie. E che credo siano una ricchezza da valorizzare. Ma vorrei capire quanto non lo si faccia anche per se stessi.

     Qual è insomma la ragione di questo conflitto con il proprio sesso, di questa "diserzione" dalla solidarietà maschile? Una scelta di rinuncia di privilegi acquisiti per un atto di disinteressato "altruismo" o la ricerca dell’opportunità di esperire una ricchezza possibile della propria identità? Un atto solidale di cessione di potere e privilegi o anche un tentativo, usando una parola impegnativa, di "liberazione"? Gli elementi di ricchezza che a distanza di anni ritrovo nel testo pubblicato da Marea sono proprio nella critica di questa motivazione volontaristica e nell’intuizione di individuare la "miseria" della sessualità maschile come nodo fondante dell’identità che vogliamo destrutturare. La natura maschile non come dato definitivo ma come risultato di una stratificazione che, a partire da dati biologici ineludibili, come la disparità tra i sessi nel processo riproduttivo, ha prodotto una tensione oppressiva e distruttiva.

     E quand’anche nella riflessione sull’identità maschile si è tentato di superare la molla puramente volontaristica e si è affacciato il tema della ricerca di una identità più ricca lo si è fatto assumendo una polarità essenzialistica tra "qualità" maschili e qualità femminili (magari determinate in funzione dei ruoli riproduttivi: tendenza delle donne alla cura e all'accoglienza) e invitando gli uomini a "scoprire" gli "elementi femminili" dentro di sé e rimossi in nome della costruzione sociale della virilità. Io credo che la nostra ricerca debba invece mirare al maschile come universo dal quale non si può tentare di prescindere: un universo non dato una volta per tutte e nel quale produrre conflitti che rompano l'ordine della complicità virile ma che non è possibile rimuovere pena l’autenticità di un percorso.

     Accettare di porre dei limiti alla natura maschile in nome di convinzioni etiche o ragioni di convivenza tra i sessi (una natura ferina del maschile da irreggimentare nei canoni del convivere civile), mi pare di un approccio che, contrariamente all’apparenza, rischia di non "sovvertire" un modello che vede gli istinti maschili come una "naturalità" da reprimere o da governare, con una razionalità, altra dote virile, che si qualifica proprio come capacità di regolazione di un corpo maschile per propria natura predatorio e violento. Lo schema apparentemente tradizionale dell’uomo razionalità e la donna "natura" che certamente trova molti riferimenti nei modelli culturali che segnano la nostra identità ha su questo terreno uno scarto e assegna all’uomo la detenzione di istinti e desideri insopprimibili determinati dal corpo e che la donna deve imparare a regolare, contrattare, mediare.

Si tratta di qualcosa non lontano dalla esperienza quotidiana di migliaia di ragazzi e ragazze che torna nei luoghi comuni di un desiderio maschile insopprimibile da regolare attraverso il legame affettivo con la donna o con la capacità di autocontrollo maschile. Una sessualità maschile scissa dai sentimenti e dalle relazioni; semplice sfogo di pulsioni fisiche

     Come abbiamo già scritto la rappresentazione del desiderio maschile come tensione parossistica discende dall'assunzione del maschile come unico soggetto desiderante che segna di sé il mondo e in ultima analisi come unica soggettività. Non si tratta di un riferimento astratto. Il desiderio maschile segna quotidianamente gli spazi sociali, oggettivizza i corpi delle donne e ne riduce il diritto di cittadinanza nei luoghi pubblici. Si tratta di uno schema che molto meglio delle mie parole è spiegato da due belle e famosissime foto di giovani donne che camminano estranee in una città definita dall’incrocio di sguardi maschili. Che natura ha il mio sguardo? In cosa è diverso dallo sguardo degli altri uomini che incrocio comunemente sui corpi delle donne che guardo? E’ possibile uno sguardo diverso?

     Scoprire il desiderio femminile e quindi la libertà e la soggettività femminile vuol dire anche fare una nuova esperienza del corpo maschile in cui la scoperta di un limite (l'esistenza di un'altra soggettività e di un altro desiderio, quello femminile) è un dato che non limita la mia esperienza ma mi rivela nuove potenzialità del mio corpo, mi offre una nuova esperienza di me non solo come soggetto desiderante ma anche come oggetto di un desiderio altro che non è semplice specchio del mio, non risponde ad un gioco delle parti in cui la donna simula la specularità del piacere e del desiderio maschile ma afferma la propria autonomia.

     Da questo punto di vista, a proposito del tema dei conflitti, la lettura della violenza sessuale come risposta conflittuale maschile all’affacciarsi della libertà femminile nella società non ci è mai sembrata uno strumento efficace di lettura vedendo anzi nell’espressione della libertà e della soggettività femminile una leva per rompere uno dei meccanismi profondi che producono la violenza sessuale e che attiene alla percezione del corpo maschile. Il desiderio maschile come unico desiderio esistente ed il corpo maschile come un corpo da imporre, il piacere femminile sempre dissimulato e comunque speculare ai meccanismi di quello maschile. In ogni caso rimosso. In questa rappresentazione della "miseria maschile" il desiderio è al centro: un desiderio rappresentato spesso come connotazione "bassa" della sessualità maschile che ne segue l'indipendenza se non l'antagonismo con i sentimenti e le relazioni ed il desiderio maschile come tentativo di segnare il mondo con la propria soggettività, una soggettività fondata come tentativo di superamento della sterilità di un corpo che non genera e che ha bisogno di "segnare" un altro corpo e di possederlo per affermare il proprio ruolo in quel processo riproduttivo che lo vede accessorio e marginale.

     Come agire un conflitto contro un grumo così profondo e fondante che scopriamo dentro di noi? E soprattutto come costruire un percorso collettivo maschile di ricerca quando il conflitto principale che si vuole agire e proprio nei confronti del proprio sesso e con ciò che pare accomunarci con altri uomini? Proprio il desiderio è tra gli elementi meno razionalizzabili nella nostra esperienza quotidiana e troppo spesso il nostro rapporto con esso ricalca modelli arcaici di virilità basati sulla sua normazione e non sulla sua "riscrittura".

     Si può corrispondere al proprio corpo? Questa domanda l’ho trovata in un noto testo sul transgender e sull’identità cyber, ne sento la potenza ma la piego ad una ricerca che non è invenzione di un’identità oltre l’appartenenza di genere ma tentativo di costruire un immaginario del maschile diverso da quello estraneo e nello stesso tempo pervasivo che le generazioni precedenti e la norma quotidiana mi rimandano. Si può essere in conflitto con il proprio genere senza essere in conflitto con il proprio corpo che della storia di quel genere è il prodotto? E’ possibile costruire un percorso politico di rottura con la storia e la quotidianità del proprio genere e con le corrispondenze che il nostro corpo ci rimanda che diventi anche occasione per reinventare un uso ed una percezione del nostro corpo e spazio, per nuove relazioni tra uomini? Nel mio immaginario e nelle cose che abbiamo scritto c’è l’invidia di una solidarietà femminile costruita a partire dalla comune appartenenza di genere dal condividere lo stesso sesso, oltre condizioni sociali disparate: un esempio che ho fatto molte volte e che posso scrivere è quello delle lotte per i consultori che hanno accomunato studentesse dei collettivi femministi e casalinghe delle periferie. Fatico a pensare un percorso parallelo di relazioni con i mariti di quelle casalinghe a cui mi accomuna spesso proprio quel corpo storicamente e simbolicamente connotato con cui tento di costruire una rottura.

     La domanda sulla costruzione di una nuova relazione tra i sessi è per me una domanda relativa a come frequentare il corpo ed il desiderio maschile, senza rimuoverlo o negarlo ma tentando di reinventarlo. Proprio nell'esperienza maschile la corrispondenza al proprio corpo ed al proprio genere è un dato mai archiviabile come acquisito, sempre frutto di un agire sociale in cerca di conferme. Il nostro corpo(portatore di pulsioni che richiedono governo e controllo) è nello stesso tempo silenzioso e rimuovibile e non ci assegna un’identità certa per sempre. La nostra virilità trova conferma sempre fuori di noi, nel confronto con gli altri maschi, nel possesso del corpo di una donna o nel desiderio che esprimiamo. L’esperienza dell’identità maschile è insomma tutta sociale nel senso che si costruisce nell'accesso nel mondo dei pari, nelle verifiche di virilità, nelle continue verifiche a cui è sottoposta. Se anche il desiderio è infatti un prodotto di quella complessa stratificazione di materialità e storia ed in questo un terreno di libertà ma nello stesso tempo segnato dall'appartenenza ad un corpo; frequentare il desiderio maschile, scoprirne un’altra natura possibile è un percorso su cui superare l’alternativa tra la ricerca di una astratta natura fuori dalla storia del genere maschile o l’impossibile rottura con il proprio corpo in nome della ragione illuminista o della morale.

      E’ soprattutto la tensione che può garantire autenticità ad un percorso così accidentato e disseminato di ambiguità e contraddizioni (rompere con la solidarietà maschile e con privilegi allo stesso tempo concreti ma percepiti come gabbie, "rubare" strumenti interpretativi e parole costruite dalle donne per esprimere la propria domanda, tentare un percorso collettivo che nasce non da una condizione materiale che produce solidarietà ma con cui anzi si vuole rompere…).

Un percorso che porta ad agire questo conflitto da una posizione ben descritta dal titolo di un libro di Christa Wolf che appare sulla libreria della stanza dove scrivo: "nessun luogo da nessuna parte". Si potrebbe aggiungere: da nessun corpo.

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La  sinistra  unita  omosessuale  maschile

 Alberto Leiss

DeA, 24 novembre 2002

Umberto Ranieri, Fredric Michel, Joaqun Almunia, Wolfang Merkel, Peter Mandelson, Piero Fassino, Philip Gould, Franz Josef Lersch – Menze, Pierre Moscovici, Josè Luis Rodriguez Zapatero, Paolo Franchi, Achim Post, Giuliano Amato, Massimo D’Alema, Paolo Garimberti, Antonio Polito, hanno discusso del “futuro della sinistra europea”, per iniziativa della Fondazione Italianieuropei.

Paolo Flores D’Arcais e Sergio Cofferati hanno discusso per venti fitte pagine su Micromega di movimenti, partiti, diritti, crisi della rappresentanza e della sinistra.
Cesare Salvi, Alberto Asor Rosa, Aldo Tortorella, Giovanni Berlinguer, Aldo Carra, hanno discusso sul futuro dei Ds per iniziativa dell’Associazione per il rinnovamento di sinistra di Roma. Neanche una donna in questi autorevoli consessi e nessuna citazione del “secondo sesso” nella lunga discussione su Micromega.

La sinistra, più o meno rinnovata, non si sa bene che cosa sia. Solo un dato mi sembra certo: è una cosa maschile. (Avanzo un modesto proposito: non partecipare più a riunioni politiche di soli uomini, a meno che non facciano l’“outing“, definendo esplicitamente quelle riunioni per ciò che sono: momenti di separatismo politico omosessuale).

Fonte: DeA, Le donne e gli altri, Rivista on line http://www.donnealtri.it/index.html

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Identità aperte

 Lanfranco Binni

        Maschi e femmine si nasce, donne e uomini si diventa. Impariamo dalle bambine e dai bambini: come i fiori, si aprono e si chiudono, si aprono e si chiudono. Si aprono agli incontri con gli occhi della madre, con gli oggetti da toccare, con le voci da ascoltare, con le emozioni proprie, con le proprie sensazioni. Si aprono e imparano a conoscere, a riconoscere, a muoversi nello spazio, a nuotare nel tempo. Si chiudono per prendersi il tempo del pensiero, dell'abbandono al sonno e al sogno, della fantasia come narrazione di sè nel rapporto con gli altri e con il mondo. Per le bambine e i bambini una mano è una mano, una rosa è una rosa; piangono e sono pianto, ridono e sono riso, soffrono e sono sofferenza. Vivono nel presente, lo percorrono, e corrono. Incontrano, sperimentano, elaborano, conoscono, crescono. Crescono in un ambiente fisico e in un paesaggio sociale; non sono soli, ci sono gli altri, i rumori, il silenzio sordo, i gesti, il dolore, la morte. Incontrano e si scontrano, sperimentano il sì e il no, il consenso e il divieto, il sentirsi bene e il sentirsi a disagio, il caldo dell'amore e il freddo dell'indifferenza, il bisogno di affetto, di essere toccati, di essere guardati, di essere pensati, di stare bene.

     Non accade quasi mai. Sulle bambine e sui bambini, così leggeri e veloci, si abbatte il peso del mondo, ed è un bombardamento. Questo lo puoi fare, questo no. Questo è giusto, questo no. Questo è bene, questo è male. Il tuo corpo viene fatto a pezzi: del tuo Sud impara a vergognarti, nascondilo; impara a diffidare degli istinti, delle emozioni profonde; sei un bambino? non puoi piangere. Il fiore impara a chiudersi sempre più spesso, impara a difendersi. Le regole, le prescrizioni, i doveri erigono i loro tetri bastioni, le loro forche. La mente diventa una prigione ingombra di strade tracciate da altri, di sconfitte subite, antiche. Il sogno del prigioniero diventa la fuga consentita, sulle strade inquiete di un'immaginazione dolorosa; dopo, si è ancora più soli. L'esistente impone il suo ordine: hai un ruolo, sei quello. La norma impone che.

     Il mondo non addice alle bambine e ai bambini. L'identità sociale diventa una ferita, aperta e dolorosa. Più tardi, nel corso del tempo, corpi devastati portano i segni delle sconfitte subite. La memoria diventa il luogo oscuro delle sconfitte della specie, dei pianti e delle grida dei mondi.
Un altro modo è possibile. Io sono io, io femmina, io maschio, ma sono anche tu.
Io sono la mia esperienza ma sono anche la tua; io sono il mio dolore, ma sono anche il tuo; io sono la mia gioia, ma sono anche la tua. Io esisto perché esisti anche tu. Io sono in viaggio accanto a te. Io sono, con te, le emozioni mie e nostre, i pensieri miei e nostri. Siamo diversi, ognuno di noi lo è, ed io imparo da te e tu impari da me. Dentro ognuna e ognuno di noi, l'esperienza della specie, il fiume che scorre e continua a scorrere. Nel nostro presente, il cammino dei mondi: la fatica e il dolore, la fame e il piacere, l'essere bene e la felicità. Ognuna e ognuno di noi è "i mondi". Portiamo in noi "i mondi", i loro suoni, i loro colori, il sangue che scorre e il battito del cuore, il respiro.

    Un altro mondo è possibile. Donne e uomini, responsabili dei loro "mondi", leggeri come bambini, astuti come colombe e candidi come volpi, possono ricominciare - ora, nel presente - a ricamare i fili sottili di una trama forte, da cuore a cuore, da mente a mente, con emozione e sapienza attenta. Un io non più diviso in sé e dal tu, ma diversi e insieme l'io e il tu. Forti della propria differenza, a costruire insieme terre liberate, abitate da donne e uomini felici di incontrarsi, di ascoltarsi, di amarsi, di soffrire insieme, di piangere, di pensare e di sentire. Di vivere sapienti e responsabili, aprendosi e chiudendosi, come i fiori, come le bambine e i bambini.

     "Identità aperta" è un movimento doppio e simultaneo: si elabora la propria esperienza, aperte e aperti agli altri. E' l'opposto dell’ "identità chiusa", la fortezza, la prigione dell'io, la delimitazione in un ruolo, in un gruppo sociale, in un genere. La specie umana sarà donna e uomo o non sarà.
Le "identità aperte" sono luoghi comuni, in movimento, in continua trasformazione, in viaggio nello spazio e nel tempo. Si incontrano negli occhi, le finestre dell'anima da cui sale l'energia profonda dei mondi. Si sentono "di pancia", si ascoltano respirare. Sono la musica dei mondi, il sorriso e la risata consapevole, la gioia appassionata di essere insieme in un grande viaggio di liberazione.

     Le "identità aperte" sono luoghi comuni di incontro e di conflitto: per confliggere dentro di noi con ciò che ci fa prigioniere e prigionieri, per confliggere intorno a noi con ciò che ci fa schiave e schiavi. Giù le mani dalle bambine e dai bambini! Giù le mani dall'amore!

Fonte: Il giornale di PortoFranco. Toscana, terra dei popoli e delle culture, Regione Toscana,  n.2 Anno 2001

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Io, un uomo di fronte alla guerra

 Claudio Vedovati

     Ho partecipato alcuni mesi fa a un convegno a Bari sulla guerra nei Balcani e mi ha colpito un'osservazione di Pasquale Voza sulla necessità, nel parlare della guerra, di metterci della passione. Ma mi ha anche colpito come quest'idea della passione si risolvesse tutta nel significato d'emotività. A me la passione ha preso in senso diverso e mi ha portato per tutt'altra strada: la passione intesa come connessione intima con le cose, come compromissione. E mi sono chiesto che connessione c'è tra analisi e passione, che passione c'è nelle nostre analisi, in altre parole in che rapporto entriamo con le cose attraverso le nostre analisi. 

     E' da questo sentire, che è anche un punto di vista, che mi appaiono poco convincenti i nostri discorsi, quelli che abbiamo fatto o letti sui giornali e sulle riviste della sinistra, non perché non concordi nel merito delle singole analisi: sono solide e diciamo che possiamo differenziarci solo per piccoli scarti. Non è questo il punto: io non parlo delle analisi, ma delle rappresentazioni. Le rappresentazioni non sono solo immagini della realtà, sono anche un modo con il quale parliamo di noi stessi. Attraverso le rappresentazioni noi ci collochiamo nelle cose, diciamo qualcosa di noi. Entriamo in relazione e diciamo chi siamo e cosa vogliamo. Parliamo delle nostre passioni, diciamo - e ci diciamo  - cosa abbiamo dentro, che cosa abbiamo alle spalle, che idea del futuro abbiamo, anzi che idea del futuro siamo. Le analisi invece stanno lontane da noi, dai nostri corpi e dal nostro sentire, ne prescindono.  Sembrano stare già nelle cose ben oltre la relazione che abbiamo con esse. 

     Le analisi ci sono, vecchie o nuove, convincenti o meno. Quello che manca, qui a sinistra, è un discorso su di noi. Credo sia utile capire, dal momento che parliamo della guerra nei Balcani (così come abbiamo parlato altre volte di guerra o parliamo di tante altre cose nel fare politica), come ci rappresentiamo e stiamo nella realtà, cosa diciamo di noi stessi. E' da qui, da questo che è un interrogativo, che noi possiamo ragionare sui nessi che ci sono tra ordine politico, ordine sessuato, sessualità maschile. 

     Dice Maria Luisa Boccia , una donna, che bisogna mettersi in relazione con l'evento a partire da sé e che fare questo è un porsi in contraddizione con tutte le quelle rappresentazioni che cancellano le diversità e le differenze. Tra queste rappresentazioni ci sono  certamente anche i discorsi maschili sul genere. E la guerra -a sua volta - interviene anche sul terreno della diversità.

      Perché e in che senso, allora, la guerra ci riguarda e ci riguardano i bombardamenti intelligenti, le pulizie, gli stupri etnici, le armi umanitarie? Non semplicemente perché il nostro paese sia stato coinvolto in prima persona in questa guerra o perché essa si sia svolta a poche decine di chilometri dalle nostre coste, né perché ci sia un sentire in noi, civile ma astratto, che ci fa essere parte in causa d'ogni ingiustizia. Tantomeno, credo, perché il nostro discorso politico, che denuncia le asimmetrie dei poteri mondiali e le forme,  vecchie o nuove, d'imperialismo, parli di processi che, ovviamente, ci coinvolgono tutti. La guerra ci riguarda in maniera del tutto diversa, e secondo me meno semplicistica, se pensiamo a noi stessi come soggetti, se ci interroghiamo sulla soggettività come cosa non astratta, quindi anche sessuata.

     Esiste un filo che lega la sessualità maschile e la guerra? La sessualità maschile e le pratiche del conflitto? La sessualità maschile e le forme del potere? Queste sono le domande che mi voglio porre come uomo. Io credo che esista, indipendentemente dal mondo che potremmo immaginarci se esso fosse nelle mani delle donne come questo lo è stato nelle mani degli uomini, un mondo senza eserciti o guidato da donne invece che da uomini. Esiste ed è un filo complesso, che va rintracciato nella storia del corpo maschile, nella storia delle rappresentazioni che questo corpo ha fatto a se stesso e di se stesso, nel modo in cui è percepito e vissuto il rapporto tra corpi e potere, potenza, violenza. E' un filo complesso che ci chiede di avere della sessualità un'idea ricca, che non riguarda esclusivamente i comportamenti sessuali e sessuati - utilizzando una parola che evoca già un orizzonte più ampio - ma che è in relazione con l'organizzazione della realtà, con il modo di pensare. Un filo in cui il corpo è anche una metafora non innocente (si fa corpo, in altre parole, si sta insieme; c'è il corpo della società, i corpi separati dello stato, l'esercito come corpo, il corpus delle leggi) che richiede di essere indagato nella sua materialità e nella sua forza simbolica, ovvero guardando alla capacità che l'idea di corpo ha di costruire società, di regolare i legami sociali, di mediare tra le cose.

     Di cosa è fatta dunque questa storia del maschile e del suo corpo? Lo dico a partire dalla mia esperienza, ovvero dal modo con cui insieme con altri uomini mi sono messo in relazione con la storia del mio genere: questa è una storia di impotenza e di rimozione del desiderio, una storia misera (uso apposta una parola forte, 'rubata' all'esperienza delle donne e al pensiero della differenza sessuale).

Misera non perché il corpo maschile sia biologicamente misero e impotente, ma perché così, contro le tante apparenze, gli uomini lo hanno storicamente e sottilmente rappresentato prima di tutto  a se stessi: un corpo incapace di fare alcune cose, che può essere messo da parte, oltre il quale è necessario andare. Un corpo che può essere portato in guerra e sacrificato, che lavora prescindendo dai propri tempi e bisogni, che finge di non esserci anche nella politica, che può farsi invisibile, che non sa o non  può dare spazio pubblico a certe emozioni, che si pensa come soggetto astratto. Un corpo che viene abitato e che costringe a trovare identità solo proiettandosi al suo esterno, in quella società, in quei saperi, in quella politica, nel cui nome poi si parla e si agisce. 

     Questa rappresentazione cela quanto il corpo maschile sia il risultato di stratificazioni storiche, di costruzioni sociali, di relazioni, e l'imprigiona in un'immagine tutta biologizzata, immanente: un corpo maschile che è uno stato di natura, un corpo intrusivo, violento, in cui la potenza non può che esprimersi se non come aggressività e distruttività. Quel homo homini lupus che non a caso la filosofia moderna ha posto a fondamento della società umana. Un corpo che è dunque un ostacolo oltre il quale andare. 

     Questa rappresentazione è appunto una prigione, una trappola terrificante per il maschile stesso. Questa idea biologizzata del genere lascia infatti come unica alternativa ciò che abbiamo chiamato la civiltà, la cultura, e inteso come addomesticamento degli istinti primordiali, come civilizzazione. Non c'è dunque via d'uscita per il maschile, ma una perenne miseria in cui la vita sociale del corpo è contenimento dell'istinto, imparare a non essere violenti, resistere alle tentazioni.  Questo è un modello culturale che il maschile usa come strumento di potere nella relazioni di genere e che riafferma continuamente a se stesso con esercizi che non a caso ritroviamo anche nelle guerre, nelle istituzioni militari, nella costruzione delle gerarchie, nella politica.  Secondo questo modello, e solo in apparente contraddizione con un'immagine biologizzata di sé, "uomini non si nasce, si diventa", perché l'identità va continuamente accertata superando gli istinti e contemporaneamente riaffermando il loro carattere istitutivo.

     Dobbiamo scavare molto profondo per trovare il nostro legame con la guerra. E lì troviamo il rapporto che il maschile ha con il generare, con il dare vita: il suo corpo non genera e lo vive come uno scacco, una privazione. La storia del genere maschile è anche un continuo tentativo di recuperare terreno rispetto a questo scacco, senza però saper trovare dentro di sé altre forme di ricchezza, altre capacità relazionali, altri modi del generare la vita e il senso. Il rapporto tra la guerra e il generare non è casuale: l'idea di guerra è stata tante volte associata nella nostra cultura, anche a sinistra, con l'idea del generare, la guerra levatrice! Di questo legame ci parlano gli stupri etnici dei Balcani, che sono una forma complessa di controllo sul corpo femminile, incapacità di intervenire in altro modo su ciò che fonda il legame sociale, le relazioni che stanno intorno al generare. 

     E' questo maschile che non sa fare i conti con il generare, che non sa darsi valore nel  processo che produce la vita, che decide poi di andare con il proprio corpo in guerra, a morire nelle trincee o a lanciare bombe dai cieli. E' lo stesso maschile che ha difficoltà di comunicazione emotiva, che è costruito da generazioni d'uomini che hanno paura di toccarsi se non con pacche sulle spalle e pugni, che è fatto di corpi che non sanno affidarsi l'uno all'altro, neanche nel rapporto tra padri e figli e che per accedere ad altri ruoli non ha che la metafora del "femminilizzarsi", come se non potesse contare su una ricchezza e una diversità propria e dovesse per forza attingere ad un'idea, biologizzata anch'essa, della donna.

     Ridurre la guerra ad un gioco maschile è troppo poco e io non sto dicendo questo. Il punto è tutt'altro e non può prescindere dal prendere in considerazione gli Stati, le nazioni, le culture, le politiche, gli interessi. La sfida è cogliere il legame e le tensioni che ci sono tra l'ordine sessuato e l'ordine politico. Proprio su questo terreno la sinistra è in difficoltà e riproduce spesso, nelle sue analisi, una scissione dei ruoli che serve solo a rimuovere. Mettere insieme i due ordini, sessuato e politico, mette invece in evidenza le tensioni che ci sono nell'idea di politica moderna,e le fa esplodere: parlo dell'idea di cittadinanza, di stato, di democrazia, parlo dell'agire politico, delle forme del conflitto, del diritto, della produzione e del lavoro. 

La soggettività moderna che si fonda come astratta e universale, proprietaria e borghese, è la stessa che si finge neutra nel genere. E c'è un rapporto tra la storia del maschile, come esso ha pensato e praticato la soggettività moderna, e le democrazie che nascono con le guerre religiose ed etniche (l'esercito di Cromwell nel Seicento inglese, i cittadini della Rivoluzione francese), le nazioni che si mobilitano sul legame di sangue e la cittadinanza che si costruisce andando sui campi di battaglia. C'è perfino un legame evidente tra questa idea, che sembra avanzatissima, di guerra invisibile, defisicizzata., che non si vede, apparentemente senza corpi, e le strategie con cui il maschile rende invisibile, per affermarla, la propria soggettività. E ancor di più mi inquieta mettere in connessione la guerra che si trasforma in tecnica, a cui la politica demanda la soluzione dei conflitti che essa genera e non sa risolvere, la democrazia pensata come idea astratta, procedura che prescinde dai corpi, e infine la politica che diventa sempre più tecnica, amministrazione, gestione quotidiana.

     A cosa dobbiamo richiamarci nel parlare di questa guerra? Da una parte ci sono gli Stati che hanno dato vita alle democrazie moderne, costruite sull'idea di cittadinanza e di uguaglianza, che si mobilitano per un ideale universalistico e astratto, cioè la difesa dei diritti umani, che però intervengono in un conflitto che definiscono "etnico" e per difendere una "etnia", riconoscendo dunque un legame che è in contraddizione con i propri fondamenti. Dall'altra uno Stato autoritario che si richiama all'idea di territorialità e di cittadinanza, fondativa dello Stato moderno e della democrazia, ma che lo fa per fare pulizia etnica. Questo apparente scambio di ruoli, o cortocircuito del moderno, ci dice quanto il problema della guerra sia per noi ora connesso con le forme più profonde del moderno e non è dunque in un semplice richiamo ad esse che troviamo la via d'uscita. La sinistra, che nasce dentro questa tradizione, rimuove con le connessioni anche se stessa. E non è quindi in grado di affrontare il nesso che c'è tra il fare la guerra e il pensare la realtà. 

In questo sistema di corticircuiti che fa paura, la sinistra rimane immobile e senza strumenti, oscillando tra condanna rabbiosa e impotente e partecipazione passiva o complice agli eventi. Due modalità che si risolvono in finzione, in esercizi di estraneità e lontananza.

     Io ho imparato - proprio insieme ad altri uomini che avevano bisogno di mettere in discussione l'identità di genere ereditata, perché avevano con essa un rapporto difficile, critico, conflittuale, doloroso - che è importante non avere paura della passione, delle connessioni profonde che ci legano alle cose, soprattutto a quelle che vorremmo tenere lontane. Che qui nascono nuovi spazi in cui dar vita al futuro. Noi partimmo dallo stupro, non solo quello etnico che viene praticato in guerra, ma quello quotidiano, che accade sotto i nostri occhi - lo stupro dei padri, degli amici, dei fratelli - per capire cosa dicesse dell'identità e della storia del nostro genere. Lo stupro, come la guerra, non è un oggetto su cui esercitare le proprie capacità analitiche, ma un evento con cui entrare in rapporto a partire da un bisogno di libertà. La guerra, come lo stupro, non richiede una "illuminata solidarietà" ai corpi di chi subisce violenza, ma la messa in discussione di modelli storici, di connessioni profonde. La sinistra che parla della guerra e si mobilita contro di essa, ma dimentica di dire di sé e ha paura di vedere quanto di queste guerre la riguardino profondamente, ricorda tanti uomini "illuminati" per cui lo stupro è solo l'opera di un mostro, ricorda gli uomini della medicina che fingono di non avere un corpo quando agiscono sui corpi altrui, ricorda gli uomini del diritto che credono di esercitare in nome di un'astrazione e vogliono regolare con l'astrazione ogni forma di relazione, come fanno anche gli uomini della politica usando l'idea di rappresentanza e quelli di scienza quella di neutralità. 

     La soggettività sessuata è un grande scandalo del moderno, scandalo nel senso originario della parola, un ostacolo. Sono i corpi che non si possono cancellare: una visibilità che il maschile ha cercato di rimuovere ma che continua a confliggere, a fare tensione. Questo conflitto è un' opporrtunità grande, un' opportunità politica, non solo privata. Che anzi fa esplodere il modo in cui ci rappresentiamo il pubblico e il privato, il sessuato e il politico. Far vivere questo conflitto nelle analisi vuol dire anche viverlo dentro di sé. Quando evochiamo i grandi processi, così forti e potenti, così non nostri, e noi così deboli e impotenti, stiamo invece sottraendoci lo spazio per questo conflitto, lo spazio per stare, dirci, esserci.  Non c'è più possibilità di entrare in relazione con le cose. Perché il conflitto diventa tutto esterno, fuori di noi: è la rivoluzione passiva che invocavano alcuni interventi. 

     Io invece credo che il luogo del conflitto c'è e sta anche dentro di noi, dentro i singoli soggetti, nelle relazioni della sinistra, nel modo in cui si è sinistra, si fa sinistra, si fa politica, nella forma che si dà alle cose. Qui lo spazio c'è, qui non possiamo nasconderci dietro un avversario potente e immenso contro il quale non c'è nulla da fare se non attrezzarsi a resistere. Non vedo futuro nel resistere: noi dobbiamo anche imparare a cambiare noi stessi.

     Nei momenti di crisi cambiano le forme delle cose e il rapporto che si ha con esse. Per costrizione o per scelta. La contiguità che sento tra alcune cose - la mia identità maschile, la guerra e la crisi della sinistra - mi permette di guardare senza impotenza all' impasse di culture, di pensieri e di pratiche che sono state dominate proprio dal maschile. Posso usare ciò che serve e abbandonare il resto. Il partire da sé, un sé che la sinistra maschile proprio non vuole pronunciare, non è una fuga nel soggettivismo, nel privato. No, perché è questo sé che ha fondato il moderno, definito il pubblico e il privato, decise le forme del conflitto. Questo è un lavoro politico e collettivo, che gli uomini, noi maschi per essere chiari, dobbiamo fare collettivamente, trasformando le nostre relazioni a partire dal riconoscimento della differenza sessuale, di noi come soggetti sessuati, guardandoci negli occhi, per capire cosa scegliamo che ci accomuni, cosa riconoscere dalla nostra storia di genere e che fratture ci sono invece necessarie. 

     Per darci delle oppportunità. La storia della sinistra sarà fatta anche da queste scelte e agli uomini che non capiscono, che pensano che partire da sé, soggettività sessuata, differenza, sia "parlare arabo", io vorrei dire che su questo possono cominciare a riflettere, sul rapporto che potrebbe esserci tra questo "non capire" e la crisi.

Fonte: Marea, Rubrica Uomini rari si raccontano, n.2 2002         

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Il dominio maschile

Pierre Bourdieu

Il Preambolo

     Non avrei probabilmente affrontato un argomento tanto difficile se tutta la logica della mia ricerca non mi avesse spinto a farlo. In effetti, non è mai venuto meno in me lo stupore di fronte a quello che si potrebbe chiamare il paradosso della doxa, il fatto cioè che l'ordine del mondo così com'è, con i suoi sensi unici o vietati, in senso proprio e figurato, i suoi obblighi e le sue sanzioni, venga più o meno rispettato, che non vi siano più trasgressioni o sovversioni, delitti e «follie» (basti pensare allo straordinario accordo di migliaia di disposizioni - o di volontà - presupposto da cinque minuti di traffico automobilistico in Place de la Bastille o de la Concorde); o, cosa ancora più sorprendente, il fatto che l'ordine stabilito, con i suoi rapporti di dominio, i suoi diritti e i suoi abusi, i suoi privilegi e le sue ingiustizie, si perpetui in fondo abbastanza facilmente, se si escludono alcuni accidenti storici, e che le condizioni d'esistenza più intollerabili possano tanto spesso apparire accettabili e persino naturali.

     E ho sempre visto nel dominio maschile, nel modo in cui viene imposto e subìto, l'esempio per eccellenza di questa sottomissione paradossale, effetto di quella che chiamo la violenza simbolica, violenza dolce, insensibile, invisibile per le stesse vittime, che si esercita essenzialmente attraverso le vie puramente simboliche della comunicazione e della conoscenza o, più precisamente, della mis-conoscenza, del riconoscimento e della riconoscenza o, al limite, del sentimento. Questo rapporto sociale straordinariamente ordinario offre così un'occasione privilegiata per cogliere la logica del dominio esercitato in nome di un principio simbolico conosciuto e riconosciuto dal dominante come dal dominato - una lingua (o una pronuncia), uno stile di vita (o un modo di pensare, di parlare e agire) e, più generalmente, una proprietà distintiva, emblema o stimmate, che raggiunge il massimo di efficienza simbolica in quella proprietà corporea perfettamente arbitraria e non predittiva che è il colore della pelle. Chiaramente, in questi ambiti si tratta innanzitutto di restituire alla doxa il suo carattere paradossale, smontando contemporaneamente i processi responsabili della trasformazione della storia in natura, dell'arbitrio culturale in qualcosa di naturale. E, a tal fine, di riuscire ad assumere, sul nostro stesso universo e sulla nostra visione del mondo, il punto di vista dell'antropologo capace insieme di rendere al principio della differenza tra il maschile e il femminile così come la (mis)conosciamo il suo carattere arbitrario, contingente, e con ciò, simultaneamente, la sua necessità socio-logica.

      Non è un caso che, quando vuol sospendere il giudizio su quello che magnificamente chiama «il potere ipnotico del dominio», Virginia Woolf ricorra a un'analogia etnografica, collegando geneticamente la segregazione delle donne ai riti di una società arcaica: «Non possiamo non pensare che le società sono congiure che soffocano il fratello privato che molte di noi hanno motivo di rispettare, e generano al suo posto un maschio mostruoso, dalla voce prepotente, dal pugno duro, puerilmente intento a tracciare cerchi di gesso sulla superficie della terra, linee di demarcazione mistiche entro le quali vengono ammassati gli esseri umani, rigidamente, separatamente, artificialmente; dove dipinto di rosso e di oro, adorno come un selvaggio di piume, nostro fratello consuma mistici riti e assapora il dubbio piacere del potere e del dominio, mentre noi, le ‘sue' donne, siamo chiuse a chiave tra le pareti domestiche, senza spazio alcuno nelle molte società di cui la sua società si compone». «Linee di demarcazione mistiche», «riti mistici» - questo linguaggio, il linguaggio della trasfigurazione magica e della conversione simbolica prodotto dalla consacrazione rituale, principio di una nuova nascita, invita a orientare la ricerca verso un approccio capace di cogliere la dimensione propriamente simbolica del dominio maschile.
Occorrerà quindi chiedere a un'analisi materialista dell'economia dei beni simbolici i mezzi per sfuggire all'alternativa rovinosa tra il «materiale» e lo «spirituale» o l'«ideale» (perpetuata oggi attraverso l'opposizione tra gli studi detti materialistici, che spiegano l'asimmetria tra i sessi attraverso i modi di produzione, e gli studi detti «simbolici», spesso notevoli ma parziali). Ma, intanto, solo un uso molto particolare dell'etnologia potrà permetterci di realizzare il progetto, suggerito da
Virginia Woolf, di oggettivare scientificamente l'operazione propriamente mistica di cui la divisione tra i sessi, quale la conosciamo, è il prodotto o, in altri termini, di trattare l'analisi oggettiva di una società complessivamente organizzata secondo il principio androcentrico (la tradizione cabila) come un'archeologia oggettiva del nostro inconscio, in altre parole come lo strumento di un'autentica socioanalisi.

     Questo passaggio attraverso una tradizione esotica è indispensabile per spezzare il nesso di familiarità ingannevole che ci unisce alla nostra stessa tradizione. Le apparenze biologiche e gli effetti assolutamente reali che ha prodotto, nei corpi e nei cervelli, un lungo lavoro collettivo di socializzazione del biologico e di biologizzazione del sociale si coniugano per rovesciare il rapporto tra le cause e gli effetti, e per far apparire una costruzione sociale naturalizzata (i «generi» in quanto habitus sessuati) come il fondamento in natura della divisione arbitraria situata alla radice sia della realtà sia della rappresentazione di essa.
Ma quest'uso quasi analitico dell'etnografia che snaturalizza, storicizzandola, quella che appare come la cosa più naturale nell'ordine sociale, la divisione tra i sessi, non rischia di mettere in luce costanti e invarianti - che sono alla radice proprio della sua efficacia socioanalitica - e, con ciò, di eternizzare, ratificandola, una rappresentazione conservatrice del rapporto tra i sessi, quella stessa rappresentazione che si condensa nel mito dell'«eterno femminino»? Siamo così indotti ad affrontare un nuovo paradosso, tale da imporci una rivoluzione completa del modo di affrontare ciò che si è voluto studiare sotto l'etichetta di
«storia delle donne»: le invarianti che, al di là di tutti i cambiamenti visibili della condizione femminile, si riscontrano nei rapporti di dominio tra i sessi non costringono forse a prendere come oggetto privilegiato i meccanismi e le istituzioni storiche che, nel corso della storia, non hanno cessato di strappare tali invarianti alla storia?

Questa rivoluzione nella conoscenza non mancherebbe di esercitare un'influenza sulla pratica, e in particolare sulla concezione delle strategie destinate a trasformare lo stato attuale dei rapporti di forza materiali e simbolici tra i sessi. Se è vero che il principio della perpetuazione di questo rapporto di dominio non si colloca veramente, o almeno principalmente, in uno dei luoghi più visibili del suo esercizio, cioè in seno all'unità domestica, sulla quale un certo discorso femminista ha concentrato tutta la sua attenzione, ma in istanze come la scuola o lo stato, luoghi di elaborazione e di imposizione di principi di dominio che si esercitano anche in seno all'universo più privato, è un campo d'azione davvero immenso che si apre alle lotte femministe, chiamate ad assumere una posizione originale, e ben consolidata, all'interno delle lotte politiche contro tutte le forme di dominio.

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