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VOCI DALL'AFRICA

Presentazione di alcuni romanzi  

  Romeo Fabbri

Chinua Achebe

Dove batte la pioggia

Ciclo narrativo.

Chinua Achebe, nigeriano, nato nel 1930, è certamente uno dei migliori romanzieri africani. E non solo per lo stile, sempre nitido e coinvolgente, ricco di immagini e proverbi, ma anche e soprattutto per aver dato voce alla forza morale di un popolo, quello nigeriano, troppo a lungo oltraggiato e avvilito dalla presenza di colonizzatori avidi e senza scrupoli. Conscio della sua responsabilità di scrittore in un periodo fra i più drammatici della storia del popolo nigeriano, e ibo in particolare, Achebe si è applicato a mostrare come civiltà e cultura, ordine e legge, orgoglio personale e dignità, esistessero in Africa ben prima dell'avvento dei bianchi e come questi ultimi, lungi dall'aver insegnato tali cose agli africani, abbiano contribuito a distruggere la loro dignità e con essa la loro stessa anima.

I romanzi nei quali più che altrove Achebe ha mostrato le tragiche conseguenze di questo impatto violento e doloroso, di quest'"incontro fortuito", come egli lo definisce, fra l'Occidente e l'Africa risalgono agli anni che ruotano attorno all'indipendenza della Nigeria (1960) e costituiscono, già nella mente dell'autore, un ciclo narrativo secondo la scansione temporale del prima-durante-dopo, dando luogo a quella superba trilogia, a quell'affresco tripartito che comprende Il crollo, Ormai a disagio e La freccia di Dio.

Dice un proverbio ibo: "Se un uomo non sa dire dove la pioggia lo ha colpito, non sa neppure dire dove il suo corpo è stato asciugato". Achebe si propone di dire ai suoi connazionali e, attraverso di loro, a tutta l'Africa, dove la pioggia ha colpito.

 

A. Il crollo, Jaca Book, Milano 1977

Scritto nel 1958, Il crollo è ambientato nella società pre-coloniale, rurale e conservatrice degli anni a cavallo fra il secolo scorso e il nostro secolo. È una società fortemente legata alla tradizione e ai valori ancestrali, in territorio ibo. Sono gli anni in cui nella regione arrivano i primi bianchi, soprattutto missionari, i quali partendo dalla costa si infiltrano progressivamente nell'interno, sia personalmente sia attraverso i loro catechisti-interpreti africani, per diffondervi la nuova religione. Questa presenza estranea genera subito problemi di convivenza fra due concezioni e stili di vita tanto diversi.

Il protagonista del romanzo è Okonkwo, un fiero guerriero ibo, che incarna i migliori valori della tribù. Okonkwo cresce con il terrore di assomigliare a suo padre, un "buono a nulla", un "fallito", un uomo perennemente indebitato e privo del pur minimo titolo in seno al clan, uomo che ha passato Ia vita a bere, a correre dietro alla danza e alla musica e che ha sempre prodotto i peggiori ignami della regione. Okonkwo vuole sfuggire alla maledizione dell'"insignificanza", assegnandosi come regola di vita quella di non essere mai secondo a nessuno e di non tollerare mai nulla che sia al di sotto della perfezione. Vuole essere, e sarà di fatto, sempre il primo: nel coraggio, nella lotta, nel lavoro, in famiglia, nell'acquisizione di titoli. Tende il suo arco allo spasimo. 

Ma nonostante tutto Okonkwo non è amato. Resta un isolato e si ritrova solo. Non perdonando nulla a se stesso, non perdona nulla neppure agli altri, E' severo con i figli, con le mogli, con quanti in un modo o nell'aItro dipendono da lui o gravitano nella sua orbita. L'unica virtù che apprezza è la forza; l'unico sentimento che reputa degno di un uomo è la collera. Okonkwo vive effettivamente in un perenne stato di collera. Disprezza il perdono, la misericordia, la gentilezza, considerandole virtù "femminili", adatte forse per i cristiani, che sembrano eccellere in esse, ma non certo per chi vuole esprimere i più autentici valori della società africana. E ciononostante Okonkwo non ha successo. Sembra perseguitato dalla cattiva sorte, dalla fatalità. Il suo tragico destino ne fa un personaggio degno della migliore tragedia greca. 

Questo ibo fiero e risoluto, ricco e potente, temuto da tutti, ammesso nel consesso degli anziani della tribù, assiste impotente al sistematico fallimento di tutte le sue speranze e all'inesorabile perdita di tutto ciò che ha conseguito. Resta vittima di una serie di tragici eventi che è incapace di arrestare o anche solo di controllare: la condanna all'esilio in seguito all'uccisione accidentale di un uomo; la conversione di uno dei suoi figli alla nuova religione; I'irresistibile avanzata del cristianesimo nella regione; la diffusione della prassi commerciale occidentale, per cui tutto comincia ad avere un prezzo e a essere comprato e venduto; l'abbandono delle tradizioni e dei valori ancentrali e il passaggio alla "religione folle", che snerva i caratteri e appiattisce la vita, da parte di un numero crescente di suoi conterranei.

Invano Okonkwo tenta di incitare i suoi connazionali a scacciare i missionari a frustate e a ristabilire i veri valori della società ibo. Così mentre tutto sembra crollargli addosso e le cose sembrano aver preso una piega irreversibile, Okonkwo attacca la sua pezza al ramo di un albero e si impicca, finendo esattamente come suo padre, la persona che aveva maggiormente contestato durante tutta la sua vita. Suicida e maledetto, anch'egli, come suo padre, viene sepolto senza funerale, rigettato sia da quella nuova religione nella quale non è voluto entrare sia dal suo stesso clan dal quale in qualche modo è voluto uscire. "Nessuno può essere vittorioso contro il suo proprio clan".

In definitiva Okonkwo resta vittima dell'uomo bianco e dei suoi ripetuti assalti contro la società tradizionale, ma anche delle sue proprie debolezze e lacune.

Contrariamente a molti altri scrittori africani del tempo, Chinua Achebe sa fare la parte delle cose, non riversando tutto il bene o tutto il male in un solo campo, non creando scomparti di pura luce o di pure tenebre. L'Africa precoloniale non era caos, anarchia e barbarie. La vita vi si svolgeva in modo dignitoso ed era regolata da precise norme giuridiche ed etico-religiose. Ma l'Africa precoloniale non era neppure quel "paradiso" che alcuni avrebbero voluto far credere. La colonizzazione non è stata solo negativa. In certi settori, per esempio quello della comunicazione mediante l'introduzione delle lingue europee, l'Africa ha beneficiato dell'incontro con l'occidente, pur essendo incontestabile che tutto sommato la colonizzazione ha prodotto più danni che vantaggi. E' indubbio che un'introduzione così rapida e indiscriminata di elementi estranei in culture che non hanno avuto il tempo o la possibilità di assimilarli e integrarli ha causato negli africani una generalizzata perdita di dignità e di fiducia in se stessi.

Analizzando per la prima volta la "storia africana da un punto di vista africano" e ricostituendo frammenti di passato, Achebe intende sfatare la visione che dell'Africa ha dato il colonialismo, senza però cadere vittima di un a acritica esaltazione della sua cultura e dei suoi valori. Achebe non cade nel tranello di un'indiscriminata "demonizzazione" dell'uomo bianco e sa vedere al tempo stesso, accanto ai valori e alle ricchezze della cultura africana, anche le sue lacune, carenze, insufficienze, ambiguità, pervenendo a delineare un quadro di raro equilibrio, nel quale il sapiente dosaggio di elementi positivi e negativi rende certamente maggiore giustizia alla storia.

Applicando tutto questo a Okonkwo, il protagonista di Il crollo, Achebe sa individuare le sue responsabilità e lacune. La sua mancanza di flessibilità, Ia sua ostinazione a rigettare la benché minima forma di cambiamento, l'incapacità di accettare qualcosa che fosse meno della perfezione, la rabbia e la caparbietà nel rinnegare sentimenti che pure sente dentro di sé, ma che non riesce ad ammettere per timore di apparire meno "virile" sono altrettanti aspetti che giocano nell'esito tragico delle sue sofferenze prima e della sua morte poi.

Uno dei principali problemi affrontato da Achebe in Il crollo è certamente quello della penetrazione del cristianesimo nelle culture africane. La sua domanda potrebbe essere così espressa: "Come può un elemento di civiltà, il cristianesimo appunto, diventare il principale fattore di scardinamento e, in definitiva, di distruzione, della società tradizionale, al punto di spingere un credente fino al crollo psicologico e al suicidio? Come è possibile che un elemento di civiltà agisca nella storia in modo così distruttivo, sopprimendo altri autentici elementi di civiltà, senza riuscire a valorizzarli e a recuperarli?".

Achebe non sembra voler dare una risposta a questa domanda. Si limita a constatare l'inesorabile avanzata di questa "religione folle" e il crollo che essa provoca nelle strutture sociali e nella psicologia dell'Africa tradizionale. Sembra voler lasciare decidere al lettore se una tale avanzata debba essere celebrata con un sentimento di orgoglio o guardata con un senso di vergogna. Per Achebe il corpo di quell'uomo che pende dall'albero è una sorta di punto interrogativo, che non è possibile ignorare e al quale, in ogni caso, si deve una risposta.

Okonkwo non è senza colpa ed è in parte responsabile della sua tragica fine. Ma Acebe chiede conto anche al lettore occidentale della sua parte di responsabilità che, a giudicare dall'insieme, non è certamente piccola.

 

B. Ormai a disagio, Jaca Book, Milano 1977

Nel 1960, due anni dopo Il crollo, Chinua Achebe pubblica Ormai a disagio, premettendovi in esergo i celebri versi di T.S. Eliot, tratti da Il viaggio dei magi: "Tornammo ai nostri luoghi, a questi regni,/ ma a disagio ormai qui, nelle antiche leggi,/ fra gente straniera che si aggrappa ai suoi idoli./ Sarei lieto di un'altra morte".  

In Ormai a disagio, Achebe coglie la società nigeriana due generazioni dopo quella in cui è vissuto Okonkwo, nel periodo immediatamente a ridosso dell'indipendenza. Anche il punto focale si sposta.

Al contesto rurale e conservatore in cui è vissuto Okonkwo succede il contesto urbano, cosmopolita, già stregato dal mito del successo e del danaro. Non più i villaggi e le cittadine di provincia, ma la capitale, Lagos.

Infatti è proprio lì, nella grande città, che si fa rapidamente strada quella decadenza socio-morale che mostrerà ben presto il più totale fallimento dell'uomo.

Ed è lì, nella grande città, che appare chiaramente come i valori tradizionali vengano calpestati e rinnegati e come gli uomini diventino facile preda dell'opportunismo e dell'irresistibile fascino del dio-potere e del dio-danaro.  

Obi, figlio di Nwoye, diventato cristiano e catechista, e nipote di Okonkwo, sembra aver ereditato il carattere molle, indeciso, privo di grinta e di coraggio, del bisnonno.

Mandato in Inghilterra con una borsa di studio finanziata da parenti e amici, vi è rimasto quattro anni. Ha conosciuto un mondo del tutto nuovo per lui. Lì ha subito il fascino della razionalità e di sistemi in grado di raggiungere speditamente gli obiettivi perseguiti.

Giorno dopo giorno, si è reso conto della distanza abissale esistente fra il mondo delle sue radici e quel mondo nel quale si è trovato improvvisamente proiettato. Ha intravisto per il suo paese possibili vie di uscita dalle condizioni di arretratezza e di sottosvìluppo in cui si trova.  

Ora Obi ritorna, accolto con una grande festa e con speranze ancora maggiori. In quel "figlio" parenti e amici avevano investito tutte le loro sostanze, certi di fare un investimento sicuro, un investimento che avrebbe dato i suoi frutti a partire dal giorno stesso del ritorno di Obi al paese natale.

E sarebbero stati frutti certi e copiosi non solo per loro, ma per l'intera nazione. Del resto, la prima impressione era ottima: il ragazzo non solo parlava perfettamente l'inglese e mostrava di aver largamente approfittato dei suoi studi, ma si mostrava anche pieno di ideali e di buona volontà; non solo aveva studiato, ma sembrava deciso a voler moralizzare il paese, estirpando quell'egoismo e malcostume, che come una piovra paralizzava la vita della città e dell'intera nazione.  

 

Camerun, ponti sospesi in Korup Park

Bambina "commerciante"

Camerun, fiume Mana

Camerun, spiaggia di Seme

Ma Obi si accorge ben presto di non riuscire a tener fede ai propri ideali e a rispondere alle tante, troppe attese riposte in lui. La scuola gli ha trasmesso un forte senso dei valori morali, ma egli non riesce a farlo passare nel tessuto urbano della sua città. E così gradualmente, impercettibilmente, finisce con il scendere a patti con il compromesso, fino a dover ammettere il suo più totale fallimento non solo nella vita pubblica, ma anche nella sua vita privata.

Il primo scoglio è un imperioso bisogno di danaro. Obi rientra dall'occidente e sa di non poter deludere i suoi concittadini. Deve darsi subito un'immagine consona con il suo livello sociale: occorre una casa, un'automobile, un arredamento di stile occidentale, il frigo-bar con i liquori delle migliori marche, la possibilità di dare feste e ricevere amici... E, d'altra parte, non può deludere neppure quei parenti e amici che lo hanno aiutato finanziariamente negli studi e che ora vengono sempre più numerosi e con richieste sempre più impegnative a bussare alla sua porta di uomo "importante" e "arrivato".

Il secondo scoglio è dato dalla tradizione, che ora appare a Obi irrazionale con tutti i suoi tabù e le sue interdizioni. In occidente ha imparato a guardare alla tradizione con occhio critico, a vedervi non solo un ostacolo allo sviluppo del paese, ma anche un'indebita intrusione nella sfera privata, nel campo dei sentimenti e dei diritti personali.

Il terzo scoglio, probabilmente il maggiore, è dato dalla pressione sociale dell'ambiente frequentato da Obi, popolato di politici e intellettuali, ammalati di protagonismo e preoccupati unicamente del potere, del successo, in definitiva, del danaro, che solo sembra in grado di aprire tutte le porte. Il così fan tutti, il per stare a galla bisogna nuotare, i! bisogna sfruttare le occasioni quando si presentano, diventano per la debole personalità di Obi slogans irresistibili e trappole in cui finisce per restare impigliato. Anzitutto sul piano dei sentimenti e poi sul piano professionale.

Obi ama Clara e vorrebbe sposarla, ma Clara è una osu (una consacrata) e, secondo la tradizione, non può sposarsi. Ed ecco allora Obi dibattersi fra la consapevolezza dell'irrazionalità di quella tradizione e il rispetto per i genitori, i quali credono in quel tabù e lo prendono sul serio. "Se solo potessi convincere mia madre", pensa Obi, ma sa che sua madre non potrà mai essere convinta a infrangere un tabù: "Se lo farai quando sarò ancora viva, avrai il mio sangue sul tuo capo, perché mi ucciderò".

Sul piano professionale, il cedimento morale di Obi è lento e progressivo. Pur non vedendo attorno a sé che egoismo, arrivismo e corruzione, inizialmente Obi sembra resistere. Cerca di controllarsi e anche quando comincia a cedere ricorre a continui tentativi di razionalizzazione per neutralizzare in qualche modo il senso di colpa e di sconfitta che sente inevitabilmente chi inizia a derogare ai propri principi. Comincia con il falsificare la nota delle spese di viaggio. Poi inserisce nelle liste dei candidati alle borse di studio alcuni raccomandati, assicurandosi però che abbiano almeno i requisiti minimi richiesti. Gli viene tesa una trappola. E' arrestato, processato e condannato, non perché ha corrotto, ma perché è stato sorpreso a farlo.

Obi viene condannato, ma la vita continua, come se nulla fosse successo, come se l'enorme pachiderma non si fosse neppure accorto di aver schiacciato una formica. Eppure, anche in questo caso, "la favola insegna..." e Achebe pronuncia il suo giudizio di condanna.

Nella condanna di Obi c'è il fallimento palese, anche se non dichiarato, di tutti coloro che gli sono attorno e della stessa società in cui Obi si è ritrovato a vivere. Anzi Achebe si spinge fino a credere che il maggior colpevole non sia Obi, bensì la società; una società bacata, fallita, nella quale i personaggi sono tutti irrimediabilmente a disagio e, in definitiva, vittime votate al fallimento.

Ma nella condanna di Obi c'è anche il processo e la condanna dell'ambiguità di quella scuola e istruzione di tipo occidentale che, importata in Africa, ha finito per essere per i giovani africani più una maledizione che una benedizione, avendoli spinti a non credere più nel loro universo di valori e a sentirsi a disagio nella loro pelle e stranieri nel loro stesso paese.

 

C. La freccia di Dio, Jaca Book, Milano 1977

Nel 1964, a quattro anni da Ormai a disagio e a sei da Il crollo, Chinua Achebe pubblica La freccia di Dio, chiudendo così il suo ciclo narrativo.

Rispetto aI romanzo precedente, ora il lettore viene riportato indietro, all'epoca della convivenza fra colonizzatori e colonizzati. Achebe intende infatti rispondere soprattutto a due domande. La prima: Com'era la convivenza fra colonizzatori e colonizzati? Com'era la vita dei villaggi, quando si era costretti a a tener conto di quella "scomoda" presenza, fatta spesso di inganni e violenze? Come vivevano i "nuovi padroni" nelle loro case e nelle istituzioni che andavano progressivamente introducendo in territorio ibo? Seconda domanda, certamente più importante e decisiva: Chi detiene il potere in una società in transizione? Chi decide qual è la volontà di Dio?

I! romanzo è ambientato nei primi anni del secolo. Le strutture coloniali si vanno consolidando e razionalizzando e si trasformano gradualmente in presenza stabile. Varie esperienze hanno ormai persuaso gli africani che è impossibile muovere guerra ai bianchi con una qualche speranza di successo. Essi hanno già più volte dimostrato di non scherzare e di essere pronti a schiacciare inesorabilmente ogni tentativo di resistenza. Non resta quindi altro che studiare e definire le linee di una possibile convivenza, sempre che sia possibile.

Il protagonista del romanzo è Ezeulu, un vecchio saggio, intellettuale in senso tradizionale, sacerdote di Ulu e, in quanto tale, vigile custode dell'identità e

dell'integrità del clan contro tutte le forze disgregatrici. Abituato a gestire

il potere, Ezeulu intende destreggiarsi, senza inutili irrigidimenti, ma anche senza plateali cedimenti, fra le esigenze e gli imperativi della tradizione e quella "scomoda presenza" che sembra voler tutto sovvertire e distruggere. Ezeulu non ha nulla dell'intransigenza fiera e arcigna di Okonkwo, né dell'arrendevolezza flemmatica e deludente di Obi. E' dotato di una forte personalità. E' comunicativo, sa essere diplomatico, sa mediare. Di fronte alla presenza dei bianchi in territorio ibo, il suo primo impulso non è quello di chiudersi a riccio e di combatterla (Okonkwo) e neppure quello di lasciarsene infatuare e imitarla (Obi), bensì quello di "conoscerla". Così una delle sue prime decisioni sarà quella di mandare il proprio figlio alla scuola dei bianchi, perché possa riferirgli ciò che vi succede e "portarne a casa la sua parte", ed egli stesso stabilirà una relazione di "amicizia" con il capitano inglese Winterbottom, sempre al fine di carpire informazioni sulla visione politica dei colonizzatori, sul loro stile di vita, sui meccanismi dell'esercizio del potere.

Ezeulu gioca con la presenza dei bianchi. Sa di non poterli ignorare e cerca in tutti i modi di approfittare della loro presenza per ottenere quel "supplemento di informazioni" che gli permetta di salvare non solo se stesso e il suo potere nella società tradizionale, ma anche e soprattutto l'intero clan. Ma, come nel caso di Okonkwo e di Obi, tutto finirà per rivoltarglisi contro e fargli prendere coscienza dell'"impossibile" convivenza. La presenza dell'uomo bianco diventa un microbo e un fattore di disgregazione, responsabile in ultima analisi della pazzia di Ezeulu, così come già lo era stato del suicidio di Okonkwo e del fallimento morale di Obi.

Ed ecco allora in rapida successione le diverse tappe della "sconfitta" religiosa e politica di Ezeulu sia sul versante interno, intraclanico, e su versante esterno, extraclanico.

Sul versante interno, il potere di Ezeulu viene fortemente contestato, sul piano religioso, da due altri sacerdoti rivali: Nwaka e Ezidemili. Già presente allo stato latente, il conflitto esplode apertamente, e senza esclusione di colpi, il giorno in cui ai due sacerdoti viene offerta la motivazione per un preciso atto di accusa, la possibilità cioè di additare alla popolazione il "tradimento" di Ezeulu, accusato di essere amico dei bianchi e di avere un figlio alla scuola della missione. Anzl, di avere un figlio, Oduche, che, istigato dai missionari e dalle idee della nuova religione, ha osato rinchiudere il pitone sacro in una cassa con l'intento di lasciarvelo morire di fame e vi sarebbe certamente morto, se qualcuno in extremis non fosse intervenuto a liberarlo e salvarlo.

Sul versante esterno, il potere di Ezeulu viene contestato, sul piano politico, dai bianchi, i quali vorrebbero sì che Ezeulu avesse un potere, ma non un potere autonomo, avente la sua legittimazione in un'investitura clanica, un potere di tipo sacrale, bensì un potere profano, laico, avente la sua legittimazione nell'investitura da parte dei nuovi occupanti. In omaggio all'antico principio del divide et impera, anzitutto il capitano inglese Winterbottom e poi Clarke cercano di approfittare di ogni gelosia e di ogni debolezza per consolidare il loro potere e la presenza dell'istituzione che rappresentano. 

Alla fine, Ezeulu viene convocato dai bianchi, arrestato e tenuto alcune settimane in prigione, colpevole unicamente di non aver voluto rinunciare alla sua dignità personale, di non aver voluto umiliarsi ad accettare "in dono" dai bianchi un potere che sentiva di possedere in quanto legittimamente delegatogli dal suo proprio clan. In definitiva, Ezeulu sceglie di conservare la propria dignità personale e rifiuta di lasciarsi nominare capo in casa propria dall'uomo bianco. Ma quest'esperienza traumatica ha delle ripercussioni dirompenti sulla sua psiche. Nella sua follia egli non esita a votare il suo popolo alla distruzione. Si rifiuta infatti di celebrare la festa degli ignami, che sola può permettere alla gente di procedere al raccolto e procurarsi il cibo. Avendo passato due mesi in prigione, Ezeulu non ha potuto consumare due degli ignami che consuma mensilmente e che gli consentono di fissare con assoluta precisione la data della festa dei nuovi ignami. Egli decide così di rinviare la festa dei nuovi ignami di due mesi, con la conseguenza che il raccolto sarebbe marcito nei campi e la gente avrebbe rischiato di morire di fame. Ma la gente decide di procedere ugualmente al raccolto.

Questa decisione della gente di raccogliere e mangiare i nuovi ignami, senza più tener conto del sacerdote di Ulu e della tradizione, è il segno più evidente che i bianchi sono riusciti a stravolgere completamente la vita tradizionale fin nelle sue fondamenta. Al punto che anche i gesti della vita quotidiana e persino i proverbi hanno perso potere e significato. "Nessun uomo, per quanto grande, può averla vinta su un clan", aveva ricordato Akuebue a Ezeulu quando questi si era sentito più solo e scoraggiato. Ma ora appariva chiaramente che un pugno di persone (i bianchi) erano state in grado di distruggere un intero clan e nella sua anima e nella sua identità prima ancora che nel suo corpo e nel suo ordinamento esteriore. Del resto, Ezeulu l'aveva previsto: "L'uomo che si è portato a casa fascine infestate dalle formiche deve aspettarsi la visita delle lucertole". E così era stato. E le conseguenze sono state ben illustrate in questo magnifico ciclo narrativo di Chinua Achebe.

Wole Soyinka

Gli interpreti

Jaca Book, Milano 1979

Quando nel 1960 la Nigeria proclama l'indipendenza, dai diversi paesi occidentali in cui si erano dispersi o rifugiati, soprattutto Inghilterra e Stati Uniti, ritornano in patria, assieme a Wole Soyinka, molti intellettuali nigeriani. lI trapasso dall'amministrazione coloniale britannica all'indipendenza è un momento di scelte, cambiamenti, speranze e anche inevitabili delusioni. Ed è proprio questo momento del trapasso, esaltante e temibile insieme, a costituire la tela di fondo de Gli interpreti, ìl romanzo scritto da Soyinka nel 1965, all'indomani dell'indipendenza. L'autore vi solleva una serie di interrogativi su una crisi di conoscenza, coscienza ed esistenza che, pur interpretandola magistralmente, oltrepassa certamente la situazione contingente della Nigeria di quegli anni, assumendo un valore universale.

Nel 1965 la Nigeria indipendente si ritrova già alle spalle cinque "terribili" anni, pieni di disordini sociali, scoppiati in seguito alla contestazione dell'esito delle elezioni regionali, e in balia di una vera e propria crisi politica, dopo le elezioni generali del 1964. Nel 1966, il paese conoscerà un colpo di stato che porterà alla sanguinosa guerra del Biafra (1967-1970).

Alla ricerca di una soluzione alla crisi del paese, Soyinka volge il suo sguardo agli ambienti intellettuali, dove individua e poi segue un gruppo di giovani appena rientrati dall'estero e professionalmente molto preparati. Non potrebbero, anzi non dovrebbero, essere proprio loro, giovani universitari e funzionari, a costituire la "nuova generazione di interpreti" in grado di raddrizzare le sorti del paese? E più in generale, non potrebbero, e non dovrebbero, essere proprio i giovani intellettuali africani ad aiutare i loro rispettivi paesi a uscire dall'impasse all'indomani dell'indipendenza? Tanto più che sono stati proprio loro a credere a quella speranza collettiva dell'indipendenza e a volerla con tutte le loro forze.

Soyinka - pure rientrato dall'estero nel 1960 - segue il gruppetto dei suoi protagonisti-interpreti (o scopritori-interpreti o interpreti-portavoce) nell'intricato dipanarsi delle loro esistenze, nel groviglio delle loro occupazioni e preoccupazioni, nei loro compromessi, e deve purtroppo constatare la loro assoluta incapacità a prendere delle decisioni e a impegnarsi a fondo. 

Sono personaggi in via di definizione, in ricerca, incerti sul da farsi, proiettati in un mondo estremamente labile, instabile e imprevedibile, nel quale gli spazi sono saldamente controllati dal Potere e dal Potere gestiti in modo assolutamente miope ed egoistico. Sono personaggi senza determinazione fisica, quasi senza volto, anonimi, che si muovono in uno spazio-tempo indeterminato, senza principio né fine, ad indicare il loro carattere universale. Soyinka privilegia infatti l'azione singola, colta nel suo accadere, con scansioni che iniziano e terminano all'improvviso, nelle quali solo per esigenze narrative i personaggi hanno un nome. Ognuno di loro interagisce sullo sfondo socio-politico e culturale di una situazione contingente, universalizzabile a piacere, potendo rappresentare in realtà chiunque, qui o altrove, oggi o domani.

Anche ne Gli interpreti appare quell'architettura bipolare che è caratteristica di tutta la produzione letteraria di Soyinka: uomini e donne; vecchio mondo e nuovo mondo in conflitto; due gruppi di persone portatrici dl valori antinomici, che si scrutann in continuazione e vedono l'uno nell'altro l'incarnazione stessa del male.

Da una parte, Egbo, l'addetto diplomatico; Sekoni, l'ingegnere; Kola, il pittore; Sagoe, il giornalista; Bandele, l'insegnante. Legati da profonda amicizia fin dal tempo dei loro studi all'estero, essi sondano piste, tentano velleitariamente soluzioni, o meglio sognano di tentarle, in quanto appare subito chiaro che non potranno riuscire e che hanno imboccato una strada senza uscita: la strada dell'utopia, che li porta a pensare con determinazione una trasformazione della società che cozza contro gli interessi dei gruppi stabiliti e contro il pragmatismo materialistico ovunque imperante. Idealisti, questi giovani vogliono vedere instaurati i valori etici tradizionali, pur rifiutando qualsiasi tradizione. Vogliono stabilire equità e giustizia in un sistema fortemente ineguale ed ingiusto, riportare l'ordine in un sistema confuso e anarchico, nel quale in definitiva non esiste alcuna possibilità di affermazione e di realizzazione per l'individuo. 

Essi passano quindi di disillusione in disillusione e naufragano in comportamenti istintivi, contraddittori e privi di vero significato storico. Con l'indipendenza i cambiameuti sperati non si sono verificati. Troppe cose sono rimaste come prima. Il passato coloniale è stato spazzato via solo a livello declamatorio, dal momento che le vecchie potenze coloniali conservano intatto il loro impatto a livello politico, economico e culturale. I bianchi se ne sono andati sì, ma hanno lasciato al loro posto una classe dirigente educata alla loro scuola, lontana dalla realtà del paese, copia certificata conforme del loro modo di pensare e di agire e nutrita di un profondo disprezzo della cultura popolare. 

Ovunque nei posti chiave della vita politica, culturale e sociale si incontrano solo personaggi "superficiali", che non sembrano avere altro dio che il potere e l'interesse, che giocano sull'apparenza per conservare i loro diritti acquisiti e non si accorgono del resto di vivere in un mondo in transizione, nel quale le apparenze perdono ogni giorno più la loro efficacia. Antitetico rispetto al gruppo dei giovani utopisti ecco il gruppo di questi opportunisti: sir Derinola, il capo Winsala, gli Oguazor, i Faseyi, il dott. Lumoye, politici, accademici, uomini d'affari corrotti ed egoisti che nascondono la loro immoralità, appellandosi alle convenzioni sociali e all'etichetta. Ed è proprio contro le loro vecchie abitudini e la loro scala di pseudo-valori che si infrangono l'entusiasmo e l'ideale degli "interpreti". E così in un mondo che non si riesce a dominare e a orientare emergono e si fanno strada gli aspetti peggiori di entrambi i gruppi e l'atmosfera risulta appesantita da una desolazione che si spinge fino alla decomposizione fisica (cf. il linguaggio scatologico ed escrementizio della filosofia di Sagoe: "Dopo la morte, la merda è l'atmosfera più tipica del nostro amato paese" (p. 152).

Gli "interpreti", soprattutto Egbo, si dimostrano incapaci di fissarsi, di decidersi, di scegliere. Essi saltano continuamente da un'esperienza all'altra, in una radicale incapacità di scegliere e di condurre coerentemente la propria scelta fino alle sue logiche estreme conseguenze. Predomina in ognuno di loro "il rifiuto del modo di pensare occidentale, della visione eurocentrica, il rifiuto che altri ti assegnino il tuo ruolo e il tuo destino"; predomina il rifiuto delle mode consumistiche imposte dalle grandi potenze industriali ("quei whisky mi hanno bruciato tutta la negritudine" - confessa Sagoe -); hanno anche la chiara percezione di essere meticci culturali, "uomini di due mondi", con la scomoda sensazione non solo di non riuscire a definirli e ad identificarli, ma di sentirli entrambi estranei. E forse è proprio per questo che non riescono a fissarsi, a decidersi, a decollare, per trasformare quella realtà che pure riescono a leggere e ad "interpretare" correttamente ("Egbo scopriva che si sarebbe sempre tirato indietro, benché fosse spinto incessantemente verso il modello dei morti", p. 9).

Nel gruppo dei superficiali, gli aspetti dominanti - bersaglio della satira di Soyinka - sono soprattutto l'ipocrisia e la doppiezza. Ipocrisia del giudice Derinola, che da un lato condanna con forza i criminali di diritto comune e, dall'altro, chiede e accetta senza alcuna vergogna delle bustarelle. Doppiezza del professor Oguazor, che condanna molto severamente una studentessa rimasta incinta, dimenticando di aver egli stesso poco prima messo incinta la propria governante. Doppiezza del dott. Lumoye, che denigra in pubblico una ragazza che non è riuscito a sedurre in privato.

E poi falsità, mancanza di sincerità, frequenti e ridicole concessioni all'etichetta borghese. Il dramma di Faseyi per il fatto che la moglie si è presentata a un ricevimento senza guanti e lo stupido atteggiamento di Caroline Oguazor di fronte al pantheon di Kola: "Stava controllando il colore per vedere se veniva via".

Ma il romanzo - si diceva - trascende i confini spazio-temporali della Nigeria e i problemi degli anni immediatamente successivi all'indipendenza. Qual è in questo senso il problema sollevato da Soyinka? E quale l'indicazione che egli offre?

Mi sembra che l'indicazione, chiaramente evidenziata dalla costante architettura bipolare del romanzo, sia quella della necessità di una cultura verso cui riandare al fine di poter riconquistare la propria dignità perduta. Dall'analisi delle contraddizioni e delle fratture del presente lo sguardo dello scrittore (e del lettore) si volge verso l'uomo, verso il suo bisogno di armonia, pienezza e totalità, da ricercarsi nella direzione della cultura ancestrale, dell'arcobaleno, inteso come ponte o scala fra cielo e terra, che permette di ristabilire la primigenia unità sotto quell'unica volta che raccoglie i diversi modi di vita dell'esperienza umana. In sintesi, l'indicazione è contenuta nello sforzo di Soyinka di identificare i suoi personaggi con gli dèi del pantheon yoruba, ritraendoli in modo tale da non sapere più se sono gli uomini ad imitare gli dèi o gli dèi ad imitare gli uomini. Egbo come Ogun, Bandele come Orisanla, Sagoe come Shango, Golder come Erinle, Lazzaro come Esumare.

Il problema scaturisce invece dalla coesistenza nello stesso spazio-tempo dei sistemi di valori di due mondi diversi. I due sistemi di valori sono quello della società tradizionale e quello veicolato dall'occidente, entrato nella società nigeriana dal di fuori, con funzione perturbante, attraverso la colonizzazione e che viene ora prolungato dalle nuove élite africane al potere. Ed ecco allora che i diversi personaggi si trovano intrappolati fra le esigenze e i valori del sistema culturale intra-societario, che essi in diversa misura hanno imparato a disprezzare, e un sistema extra-societario, nel quale sono stati educati, ma che non riescono a sentire come loro. Da un lato, la cosmogonia yoruba e la presenza esigente e dinamica degli antichi dèi, dall'altro, il nuovo stile di vita, di pensiero e di azione, proprio delI'occidente. 

Ed è qui che si gioca il vero dramma degli "interpreti": in questo incontro-scontro di due mondi e di due sistemi di valori, i quali causano squilibri e perturbazioni che si ripercuotono sull'intera società. Nel caos che ne deriva, i personaggi del romanzo, indipendentemente dal gruppo cui appartengono, diventano ugualmente trasgressivi e quindi impossibili da assumere come modelli. Essi trasgrediscono, in realtà, le leggi dei sistemi che li definiscono, venendo a costituire due campi anti-paralleli che si neutralizzano e si annullano a vicenda. Producono quindi quel modello zero che si legge in filigrana e che costituisce ii rnessaggio profondo del romanzo.

Ma il romanzo non vuole essere pessimista e negativo. Stabilito il modello zero, detto chiaramente che la speranza non sta né nei politici né negli intellettuali, rimane aperto il campo per un ritorno ai valori più autentici della cultura tradizionale. E' quanto Soyinka mostrerà in Stagione di anomia (Jaca Book, Milano 1981).

Cheick Hamidou Kane

L'ambigua avventura

Jaka Book, Milano 1979

E' raro trovare in un sol libro - e anche non particolarmente voluminoso - una presentazione così chiara e netta di un problema quanto mai complesso e dalle molte sfaccettature. Il fatto poi che sia stato scritto all'inizio degli anni '50 e pubblicato nel 1961, nulla toglie alla sua attualità, poiché il problema in esso dibattito oltrepassa le sue coordinate spazio-temporali e assurge a problema dell'esistenza umana in quanto tale.

La domanda che sottende il romanzo è unica, essenziale: Che cosa diviene la fede - in questo caso la fede islamica - quando si scontra con la modernità?

Samba Diallo, figlio del capo della tribù senegalese dei dialobbé, ha appena sette anni quando viene affidato dal padre a Thierno, un vecchio e celebre maestro di scuola coranica. Mediante l'iniziazione alla lettura del Corano, l'assidua meditazione della morte, la preghiera e la mortificazione, il maestro sviluppa il carattere naturalmente mistico del ragazzo fino a farlo sentire letteralmente "invaso", "abitato" da Dio.

Ma intanto, anche nella regione dei dialobbé è giunta, assieme alla colonizzazione, la "scuola dei bianchi". Sottomesso il paese con le armi, i bianchi ora intendono servirsi della scuola come di uno strumento di conquista molto più penetrante ed efficace, il solo veramente in grado di convertire gli spiriti al loro tipico modo di pensare e di agire.

I notabili, sia religiosi che civili, avvertono immediatamente la forza perniciosa e devastante di questo strumento. Si rendono conto che la "nuova scuola ha in sé la natura del cannone (efficacia di un'arma di combattimento) e quella della calamita (un grande potere di attrazione e di irraggiamento)". Il paese è percorso da un senso di stupore e smarrimento. Si accorge bruscamente della grande differenza che esiste fra la sua cultura e i suoi valori e la cultura e i valori dei bianchi. 

E subito sulla "nuova scuola" si registra una profonda spaccatura fra due gruppi fieramente contrapposti. Da una parte, i conservatori, che in nome della religione e della concezione tradizionale dell'uomo rifiutano il progresso (Thierno, il maestro di scuola coranica; il cavaliere, capo dei dialobbé e padre di Samba Diallo; il pazzo e, sul fronte dei bianchi, i! pastore Martial), dall'altra, i progressisti, che per realismo politico o per convinzione prendono in tutto o in parte le distanze dalla tradizione e si schierano a favore dei valori occidentali e dell'idea di progresso (la Grande Reale, sorella maggiore del capo dei dialobbé; I'amministratore francese; la figlia del pastore Martial, che ha sposato il marxismo come sua forma di pensiero e di azione e anche, se pure in misura minore, un avvocato antillese, che Samba incontrerà successivamente a Parigi). Più o meno consciamente, i progressisti pensano sia giunto il tempo di operare degli aggiustamenti nella tradizione e nella cultura dei dialobbé, se si vuole che sopravvivano. 

E' certamente vero che "la nuova scuola fa imparare a dimenticare". "insegna l'arte di vincere senza aver ragione", opera "Ia schiavitù dell'uomo in mezzo a una foresta di soluzioni", ma come afferma realisticamente la Grande Reale: "Sempre più saremo costretti a fare cose che detestiamo e che non sono nei nostri costumi", per cui, "io non amo la scuola straniera, anzi la detesto, riconoscendovi la nuova forma di guerra che ci fanno coloro che sono venuti fra noi, ma il mio parere è che dobbiamo mandarvi i nostri ragazzi".

Ed ecco allora che Samba Diallo diventa la posta in gioco dell'intera discussione e il capro espiatorio della vittoria finale dei riformatori. Viene trasferito dalla scuola coranica alla "scuola dei bianchi".

Il passaggio provoca il primo grande trauma nella vita del ragazzo. La scoperta dell'alfabeto, della scrittura, delle nozioni scientifiche e tecnologiche lo affascinano. La personalità dei suoi nuovi maestri lo attira. L'accento da essi posto sul fare, riuscire, primeggiare, senza perdersi in pensieri vuoti (Dio?) o atteggiamenti "arcaici" (quelli suggeriti dalla tradizione) lo convince. La nuova scuola inocula nel ragazzo lo spirito critico e distrugge sistematicamente tutte le sue certezze. Essa si porta via la sua gioia di vivere, la sua serenità, lasciandogli in cambio il dubbio, I'incertezza e l'ambiguità. Un giorno, il ragazzo scopre, quasi con orrore, che star emettendo un giudizio critico su suo padre: "Mio padre non vive, prega". E deve ammettere, suo malgrado: "Ho pensato questa cosa infame, che Dio poteva essere un ostacolo alla felicità dell'uomo".

A questo primo trauma ne segue un secondo, in Francia, dove si reca ormai giovane a studiare filosofia. La rottura del suo equilibrio interiore si approfondisce. Al momento della partenza, Thierno, il vecchio maestro di Corano, lo supplica di non dimenticare la Parola ("Non dimenticherai la Parola, vero, figlio mio!"), ma Samba Diallo ora si scontra con una realtà nella quale i suoi valori africani sono costantemente derisi (il fatto di non bere alcolici, per esempio, lo mette spesso in imbarazzo davanti ai suoi compagni) e la ricerca dell'interiorità considerata residuo di un mondo infantile. 

Samba Diallo si trova come sospeso fra due sistemi di pensiero, senza riuscire né a scegliere né ad operare una sintesi, riconducendoli in qualche modo a un quid tertium, arricchito dall'apporto positivo di entrambi. Vive drammaticamente il dilemma Europa-Africa e il giorno in cui terminati gli studi ritorna in Africa è un uomo ibrido, interiormente lacerato, profondamente infelice, incapace sia di ritrovare la fede della sua infanzia sia di "passare armi e bagagli all'occidente". Esiliato nella sua propria patria, sradicato nei luoghi dove hanno vissuto i suoi antenati, Samba Diallo sente di non riuscire più a vivere in un paese dove si aggirano ormai solo due figure: Thierno, il vecchio maestro della scuola coranica, che deve constatare ogni giorno più il suo smarrimento e la sua impotenza di fronte a un mondo che non riesce più a capire e il "pazzo", una presenza inquietante e profetica, un uomo che dopo aver soggiornato in Europa è ritornato al villaggio, diventando una testimonianza vivente dell'impossibile sintesi delle due culture.

Proposto come capo dei dialobbé, anche in considerazione dei suoi studi all'estero, Samba Diallo confessa apertamente di non poter accettare e soprattutto afferma, cosa ben più grave, di non riuscire più a pregare. Allora il pazzo, disperato, umiliato, deluso, estrae il coltello e lo uccide. Una morte accidentale, ma che ha il sapore di un suicidio.

Questo romanzo di Cheick Hamidou Kane, senegalese, di origine peul, è la storia di un itinerario spirituale, con numerose allusioni autobiografiche. E' scritta in un francese elegante, classico, che molto concede anche allo stile ripetitivo proprio dell'africanità. I personaggi, reali e al tempo stesso simbolici, persino allegorici, si stagliano con nitidezza, come altrettanti pezzi di un gioco di scacchi.

L'ambigua avventura riflette anzitutto le esitazioni e i dubbi di Samba Diallo (alias lo stesso Cheick Hamidou Kane), un ragazzo nero che frequenta la scuola coranica e poi la scuola dei bianchi, fino all'impatto più devastante con il sartrismo e il marxismo. Ma il romanzo è sotteso da una riflessione ben più vasta. C'è certamente l'opposizione fra la concezione scientifica e tecnologica occidentale, essenzialmente volta all'azione, e la concezione islamica, più interiore e ripiegata su se stessa, ma l'autore delinea anche il dramma dell'esistenza umana in quanto tale. 

C'è l'angoscia di essere negro, ma c'è anche l'angoscia di essere uomo. Al di là dei suoi elementi spazio-temporali e della sua determinazione socio-culturale (africano posto di fronte alla civiltà occidentale) L'ambigua avventura intende porre anche e soprattutto il problema fondamentale dell'uomo (un uomo asservito a una religione dello sviluppo e della crescita materiale che lo rinchiude ogni giorno più negli ingranaggi consumistici e lo trasforma progressivamente in oggetto). "Forse è proprio il lavoro a rendere l'occidente sempre più ateo", pensa Samba Diallo, mentre studia filosofia a Parigi. E sente risuonare I'eco delle parole del padre: "Perché l'uomo possa essere felice è necessaria la presenza e la garanzia di Dio" e ancora: "La morte di Dio non è una condizione necessaria per la sopravvivenza dell'uomo".

Samba Diallo sente il fascino del razionalismo di Descartes e dell'impegno sociale di Marx, ma i valori della sua infanzia gli impediscono di accettare la religione del progresso che gli viene proposta dall'occidente. Si rende conto che, volendosi trasformare in "maestro e signore" della natura, l'uomo occidentale ha rinunciato a cercare la Verità e si è smarrito in una foresta di verità parziali, esiliandosi in definitiva da Dio. Egli sente che il modo occidentale, discorsivo, di affrontare i problemi e la realtà, resta alla superficie, afferra solo le apparenze, mentre il modo di conoscere africano è più profondo e realizza meglio l'unione e l'armonia dell'uomo con la natura e con Dio. 

E uno dei meriti del romanzo è anche quello di aver sottolineato che qui la linea di demarcazione non passa fra Europa e Africa, tra Nord e Sud, ma taglia trasversalmente tutti i continenti e tutti i popoli. Non esiste un'Europa monolitica di fronte a un'Africa altrettanto monolitica. Anche in Europa accanto a un Descartes c'è un Pascal, accanto a un Marx e un Nietzsche un Maurras e un Mounier e a monte Agostino, "il contemporaneo di molti secoli". Allo stesso modo presso i dialobbé siedono gomito a gomito conservatori e progressisti. Lo scontro fra razionalismo materialista e misticismo immanentista sembra essere in ultima analisi un dato della natura umana, per cui il "banchetto del dare e del ricevere" (Senghor) riguarda sì i popoli e le culture, ma deve essere celebrato anzitutto dentro ogni singola persona.

 

Sipho Sepamla

Soweto

Edizioni Lavoro, Roma 1989

Il passaggio di Sipho Sepamla dall'attenzione allo stile e alla forma all'attenzione ai problemi politici e sociali del suo paese non è stato é rapido né facile. Come la maggior parte degli scrittori sudafricani del suo tempo, Sepamla ha creduto a lungo che il primo dovere dello scrittore dovesse essere quello di scrivere bene e che l'unico tema che valesse la pena dibattere dovesse essere quello della condizione dell'intellettuale africano nel contesto della grande metropoli.  

Ma una serie di eventi accaduti proprio sotto i suoi occhi lo hanno scosso dal suo "sonno dogmatico" e ne hanno fatto uno degli scrittori sudafricani più impegnati ed incisivi degli anni '80: il massacro di Sharperville nel 1960; I'irrigidimento delle leggi sulla censura nel 1963; la creazione dei bantustan come tentativo di balcanizzazione dei neri; I'introduzione dell' "istruzione bantu", vera e propria istruzione di serie B, mirante a porre i neri a totale servizio dei bianchi e, da ultimo, la "rivolta di Soweto" del 1976.

La mattina del 16 giugno 1976 a Soweto, oltre ventimila studenti neri erano scesi in piazza per protestare contro un decreto del governo che introduceva l'uso dell'afrikaans, la lingua degli oppressori boeri, nelle scuole superiori. Senza aIcun preavviso, la polizia aveva sparato nel mucchio, facendo oltre 500 morti, più di un migliaio di feriti e operando innumerevoli arresti fra i giovani.  

Sepamla, chc a quel tempo abitava non lontano da Soweto e che in qualche modo era stato spettatore dei tragici avvenimenti, decide di assumere il ruolo di testimone storico di quanto era avvenuto e di entrare con forza nella battaglia politica per ottenere uguali diritti e la fine della segregazione razziale.  

Nasce così Soweto, un romanzo scritto alla fine degli anni '70 e uscito in Sudafrica, non senza qualche difficoltà con la censura, nel 1981. L'unica concessione fatta da Sepamla ai suoi precedenti interessi è l'uso della lingua inglese, lingua che l'autore continua a ritenere l'unico strumento capace di dare al suo scritto una risonanza mondiale, nell'interesse degli stessi temi dibattuti. Per il resto, egli sposa la perentoria richiesta della Black Consciousness (Coscienza nera), secondo cui lo scrittore deve smettere di vivere isolato, chiuso nel suo indvidualismo, preoccupato solo della tecnica e dello stile, e deve assumere responsabilità politica, diventando "colui che sveglia il popolo" attraverso la produzione di "una letteratura militante, rivoluzionaria e razionale" (Frantz Fanon).

Il romanzo si apre sulla figura del protagonsita Mzi, un giovane guerrigliero nero, membro del Movimento della resistenza, il quale ha passato un periodo di addestramento in un campo in Tanzania e ora ritorna nel suo paese con la missione di uccidere Andries Batata, il poliziotto nero che da anni terrorizza i neri di Soweto. Con il Kalashnikov AK 47 nascosto nella bisaccia da cui spunta un magnifico mazzo di fiori, Mzl arriva alla stazione di Johannesburg, il 18 giugno 1976, due giorni dopo la "rivolta", e sale sul treno per Soweto, accompagnato, idealmente, dal "testimone storico" Sepamla, al quale non sembra interessare ciò che è avvenuto solo 48 ore prima, quanto piuttosto scoprire il perché è avvenuto, cercando di analizzare stati d'animo, ansie, tensioni, entusiasmi e delusioni, amori ed odi. Accompagnando Mzi come un'ombra, seguendolo nei suoi spostamenti ed incontri, Sepamla ha la possibilità di osservare tutta una galleria di personaggi e di situazioni, o meglio, di personaggi in situazione, e di metterne in luce, vofta a volta, motivazioni, contraddizioni e ambiguità.

Ciò che colpisce Sepamla è anzitutto Soweto, un agglomerato impressionante di casupole, vere e proprie "scatole di fiammiferi", dove vivono oltre due milioni di neri, stipati gli uni sugli altri, spesso senz'acqua, senza luce, senza servizi igienici, con scuole dequalificate, alle prese con la violenza quotidiana e l'assoluta negazione dei diritti più elementari. Una Soweto "mostruosa" e implacabile non solo nei confronti di quelli di fuori, ma spesso anche dei suoi propri figli. Una Soweto, dove poliziotti e studenti giocano ogni giorno il gioco pericoloso e drammatico del gatto e del topo. Sono essi infatti i veri protagonisti. Da una parte, il gruppo degli studenti, l'armata rossa come li chiama la gente, raccolti attorno a Mandla, il leader carismatico, che da un nascondiglio clandestino continua a dirigere la resistenza. Dall'altra, i poliziotti, i "terroristi legalizzati", capeggiati da Batata, il testa-liscia, che seminano ovunque il terrore, preoccupati di eseguire gli ordini e di far rispettare la legge, secondo le insistenti richieste dei loro superiori.

E nello scontro di queste due forze antagoniste si determina l'esplosione della violenza e della sopraffazione, con l'uso di esplosivi contro le stazioni di polizia, da un lato, e perquisizioni, arresti, interrogatori e torture, dall'altro, e tutto il codazzo che una situazione del genere si porta inevitabilmente dietro: sospetti, spie, infiltrazioni, impossibilità di fidarsi di chiunque, necessità di nascondersi e far perdere le proprie tracce.

Ma Sepamla non si limita a studiare le motivazioni e i comportamenti dei due gruppi. Attorno a loro c'è Soweto, c'è la vita della gente sulla quale incombe un senso di profonda incertezza, anche se ci sono di quelli cui non importa nulla dei poliziotti e che continuano a ridere, a bere e a giocare. Attorno a loro c'è soprattutto la piccola galleria di personaggi che Sepamla segue in modo particolare: zio Ribs, vecchio militante degli anni cinquanta, nel quale gli studenti sembrano aver riacceso la speranza; "sis" (sister) Ida, la proprietaria della casa che ospita gli studenti e che finisce per trovarli simpatici; Ann Hope, una bianca di Johannesburg, che simpatizza con gli studenti e li sostiene economicamente; il vescovo, leccapiedi liberal ("mangia più il suo cane di qualunque nero"); Ndlovu che segretamente tiene per gli studenti, pur continuando a fare il poliziotto e a partecipare alle azioni di repressione; il dottor Kenotsi, un nero borghese che vuole essere vicino agli studenti, ma non lasciarsi coinvolgere più di tanto...

L'azione, ricca di colpi di scena e di rapidi cambiamenti, trattiene l'attenzione del lettore fino all'esito finale. Mzi riuscirà ad uccidere Batata, dopo che Mandla avrà per errore ucciso un altro poliziotto al suo posto, ma non saprà dove andare e finirà per chiedere ad Ann Hope di aiutarlo a fuggire in macchina nello Swaziland. Mandla non riuscirà a perdonarsi di aver ucciso un altro al posto di Batata e caduto in una profonda crisi, riparerà all'estero. Del resto, anche Sepamla sembra condannarlo per aver dato eccessivamente retta a Mzi e alla sua filosofia dei metodi violenti e per non aver creduto abbastanza negli altri studenti, lavorando in stretto contatto con loro. Studenti e simpatizzanti finiranno quasi tutti in prigione.

Forse il lettore si sarebbe augurato una conclusione meno disfattista o meno ambigua. Ma Sepamla sembra deciso a non volersi consegnare mani e piedi a una sola ipotesi di soluzione. Intende riflettere sui tre distinti livelli della coscienza nera nella lotta contro l'apartheid: gli anni '50, con la generazione di zio Ribs e di coloro che se ne stavano con le mani in mano e avevano perduto la speranza; gli anni '60, con la generazione di Mzi, fatta di posizioni spesso individualiste, arroganti e fortemente inclini alla violenza; gli anni '70, la generazione di Mandla e degli studenti di Soweto, una generazione portatrice di speranza ma non immune da contraddizioni e ambiguità.

E soprattutto Sepamla non è disposto a credere che la soluzione possa essere fornita da un libro. Se ci sarà soluzione, essa potrà scaturire solo dalla vita e dalla concreta, complessa situazione del Sudafrica e delle sue diverse popolazioni.

 

Peter Abrahams

Dire libertà. Memorie del Sudafrica

Edizioni Lavoro, Roma 1987

Quando Peter Abrahams, nel 1939, si imbarca su una nave, andando per due anni per mare prima di approdare in Inghilterra, ha appena 20 anni. Fugge dal suo paese, il Sudafrica, dove è nato a Vrededorp, un ghetto di Johannesburg, perché si accorge che non ha bisogno né di amici né di gesti di comprensione, ma della sua umanità. Ha un bisogno disperato della sua umanità e un irrefrenabile desiderio di scrivere, di dire la libertà, e per farlo sente di dover essere un uomo libero.

A distanza di quindici anni, nel 1954, quel bisogno e quel desiderio si concretizzano in un libro. Esce Dire libertà. Memorie del Sudafrica, una specie di romanzo di formazione, nel quale Peter Abrahams si nasconde sotto il nome del protagonista, il vivace Peter Lee, e racconta se stesso, risalendo agli anni della prima infanzia dal giorno in cui, a vent'anni appunto, decise di abbandonare il Sudafrica per mettersi in cerca di una situazione in cui non tutto sia condizionato solo ed esclusivamente dalla razza e dal colore della pelle.

Meticcio, prestissimo orfano di padre, Peter Abrahams trascorre la fanciullezza e la giovinezza nel Sudafrica degli anni '20 e '30, già ben strutturato secondo i rigidi canoni dell'apartheid e della separazione delle due comunità, con in più l'handicap in quanto meticcio di sentirsi spesso rifiutato sia dall'una che dall'altra e di essere costretto a vivere in quella terra di nessuno che non partecipa né dei privilegi dei bianchi né della chiara e radicata coscienza etnica dei neri. C'è un momento, nel romanzo, in cui Peter Lee si ritrova a invidiare un suo amico d'infanzia zulu, perché ha radici, perché può fare riferimento ai re e ai regni della sua tribù, mentre lui sente di non avere radici e di non potersi tuffare nel fiume di una storia sua propria. Lo stesso privilegio, accordato ai meticci, di non essere obbligati ad avere ed esibire un lasciapassare, diventa per lui più motivo di umiliazione e di disagio che di orgoglio.

Umiliazione e disagio. Possono essere proprio questi i termini che meglio qualificano l'esistenza di Peter Lee, alias Peter Abrahams, fino al giorno in cui decide che non esiste più alcuna possibilità di affermare la propria umanità e dignità se non lasciandosi alle spalle quel mondo, per potere, nella libertà, rivelarne tutta la tragica ingiustizia. Portandosi a Londra e decidendo di consegnare i propri ricordi alla penna, Peter Abrahams porta quel contributo efficace, anche se certamente non risolutivo, che il permanere dentro la situazione gli avrebbe reso impossibile.

Ed ecco allora affiorare tutta una serie di ricordi e di riscontri che diventano altrettanti atti di accusa contro un sistema fra i più iniqui e ingiusti: lo zio che viene costretto a batterlo con la cinghia dal padre del ragazzo bianco, solo perché non ha accettato senza reagire i suoi insulti; il bianco che, passando in bicicletta, gli sputa in faccia; i ragazzi bianchi che, incontrandolo, lo costringono a battersi con loro; il bottegaio che lo serve per ultimo, dopo aver servito anche i bianchi che sono arrivati dopo di lui; il bigliettaio che lo getta giù dal treno sotto gli occhi divertiti degli altri passeggeri bianchi; i bianchi che lo cacciano in malo modo quando si reca di casa in casa a vendere legna da ardere, gridandogli dietro babbuino", ladro, "cafro", figlio di sporca mulatta; la ragazza ebrea, peraltro sua amica, che finge di non conoscerlo, quando, in compagnia di un bianco, lo incontra sulle scale... 

Ma nei ricordi non affiora solo la miseria, la vita stentata, le difficoltà di ogni genere, il problema di come poter frequentare una scuola e procurarsi quell'istruzione che tanto desidera. Nei ricordi affiora soprattutto una scritta che diventa come un'ossessione e ritorna a scandire il tempo e il movimento stesso della vita lungo tutto il romanzo. E' una scritta ripresa sempre in caratteri cubitali, maiuscoli, perché così si presenta all'ingresso di bar, cinema e teatri, sullo schienale delle panchine nei parchi o nelle stazioni: RISERVATO Al SOLI BIANCHI.

Ma Dire libertà non è soltanto una autobiografia. E' qualcosa di più universale e questo almeno in due sensi: nel senso di essere la storia di una crescita che tutti vivono, l'esperienza di una maturazione, del "divenire uomo", del passaggio dal mondo dell'infanzia al mondo degli adulti, e nel senso di essere il riflesso di fatti storici che coinvolgono il mondo intero e la cui eco giunge a turbare anche il Sudafrica e la sua società. Dire libertà non è infatti solo un affresco pluri-dimensionale fatto di suoni, rumori, voci, colori, volti, e persino odori e sapori, di un mondo lontano, sconosciuto ai più, eppure evocatore di ricordi, lampi nella memoria, negli angoli riposti del conscio e dell'inconscio. Esso è anche, e forse soprattutto, la vita di uomini sotto i riflettori di un gioco di luci e ombre proiettate dalla organizzazione capitalistica della società e dall'incontro-scontro di fede cristiana e concezione marxista. 

Abrahams, passato ben presto nel campo marxista (in Inghilterra lavorerà per lunghi anni al Daily Worker, giornale comunista, prima di stabilirsi definitivamente in Giamaica verso la fine degli anni '50), oltre a fornirci, nell'ultima parte del romanzo, un'utile mappa della geografia politica del Sudafrica fine anni Trenta, vuole cercare la soluzione di un'equazione che apparentemente sembra non tornare: quella di cristiani che hanno una buona teoria (Ama il prossimo tuo come te stesso), ma spesso una cattiva pratica. "Non capisco, i bianchi sono comunque cristiani. Hanno ia nostra stessa fede. Vanno in chiesa. Non riesco a capire" (p. 234). Certo, Abrahams ha incontrato una manciata di bianchi molto rispettosi dei neri ("padre Woodfield, padre Jones e padre

Adams furono i primi bianchi che mi fecero dimenticare il colore della mia pelle"), bianchi che lo hanno aiutato ad andare a scuola, donne bianche che all'occasione lo hanno protetto e sottratto alla polizia, ma ha incontrato molti più bianchi che gli hanno lanciato insulti, che gli hanno sputato in faccia, che trattavano con ogni premura e riguardo gli altri bianchi e disprezzavano i neri. Persino nelle chiese ha visto i bianchi sedere nei primi banchi e i neri dietro. Soprattutto non riesce dimenticare quel giorno in cui un bianco lo aveva preso d'impeto e sollevato da terra come si fa con i bambini per gioco e che quando si era accorto che si trattava di un ragazzo meticcio lo aveva deposto con violenza. "O-o-oo-p!, gorgogliò allegramente. Mi teneva sollevato da terra. Poi vide il colore della mia pelle. Non rise più. Con il disgusto dipinto in faccia mi scaraventò per terra di colpo, come se stesse per vomitare, perché aveva toccato della merda... Perché mi ha guardato così nauseato e disgustato? Non mi sarebbe importato niente del resto, se non mi avesse guardato così. Ero proprio sterco per lui? Solo lo sterco mi poteva fare sentire nauseato come era lui" (p. 252).

Il Sudafrica era il paese dove non si poteva dire libertà, dove era impossibile assumere l'atteggiamento di chi pensa che tutti i neri siano buoni e tutti i bianchi cattivi" (p. 322), ma anche dove i quartieri bianchi continuavano a sfavillare di luci e colori e i quartieri neri ad essere sommersi nell'oscurità e nell'assoluta mancanza dei confort più elementari. Così Abrahams poteva concludere: "Mi ero sbagliato su una questione molto importante; non avevo pensato all'altro lato della medaglia. Il razzismo del nostro paese non colpiva solo la gente di colore. Fondamentalmente danneggiava tutti, i bianchi come i neri" (p. 275). 

"C'erano quasi dieci milioni di persone che, come me, si erano piegati con rabbia e rancore. Un giorno i bianchi avrebbero dovuto fare i conti con questa gente. Un giorno i loro figli avrebbero dovuto affrontare il furore accumulato in tanti anni di amara sottomissione. Due milioni di bianchi non possono dominare per sempre dieci milioni di gente di colore. Può darsi che anch'essi un giorno si debbano sottomettere allo stesso criterio di forza che hanno applicato nei nostri confronti" (p. 322). Ora sappiamo che questo severo ammonimento, espresso già nel 1954, non si è avverato. Quei dieci milioni di persone di colore sono riuscite a prevalere senza ricorrere allo stesso criterio di forza applicato per decenni dai bianchi.

 

Tahar Ben Jalloun

Moha il folle, Moha il saggio

Edizioni Lavoro, Roma 1988

Il tema della follia è una costante nella letteratura occidentale. Di essa si sono occupati sociologi, psichiatri, politici, ma anche filosofi e studiosi interessati al fenomeno religioso. Accanto ad una forma di follia che potremmo qualificare di seconda categoria, vera e propria demenza, c'è sempre stata, nella cultura occidentale, la celebrazione della follia lucida e chiaroveggente, libera ed utopica, veicolo di una forma di superiore saggezza. È il genere di follia cantato da Erasmo di Rotterdam, già riconosciuto da Platone nella figura e nell'azione del daimon e che non è andato completamente perduto neppure presso i romani, anche se spesso banalizzato e abbassato al livello del "in vino veritas".

Questa concezione per così dire nobile della follia si trova anche nelle altre letterature, in particolare in quella africana. Nella cultura africana, il folle ha sempre goduto del massimo rispetto, ritenuto amico della divinità e suo qualificato interprete. Folli scomodi, ma sommamente liberi, vengono ritratti da scrittori come Kane, Soyinka e Achebe.

Al rapporto fra follia e saggezza ha dedicato la sua attenzione anche Ben Jalloun, scrittore maghrebino contemporaneo, che ha il doppio vantaggio di aver fatto studi di filosofia ed essersi esercitato nella psichiatria sociale, riuscendo così a stabilire un felice connubio fra la tradizione africana e le acquisizioni della migliore cultura europea.

Poeta, romanziere e saggista, con al suo attivo numerose opere già tradotte in oltre venti lingue in tutto il mondo, Ben Jalloun ha saputo affrontare in Moha il folle, Moha il saggio, i problemi nodali della sua terra di origine, un paese (il Marocco) immerso nella complessità, nell'ambiguità, soprattutto nella violenza nel delicato momento della transizione dalla società ancestrale tradizionale alla società moderna e del difficile passaggio dalla colonizzazione all'indipendenza.

Con lo stile dell'oralità del cantastorie itinerante, fatto di brevi frasi, belle come un fiore e penetranti come una lama, Moha, il protagonista folle del romanzo, percorre le piazze, sosta davanti alle moschee, raduna attorno a sé la folla ed evocando la memoria collettiva agisce su di essa al tempo stesso come vate e come guaritore, in una sorta di rito catartico, nel quale il popolo viene portato a livello di coscienza e reso capace di dar voce ai propri sogni e alle proprie speranze.

Su un paese di sole, di sabbia e di vento, segnato dal sopruso e dalla violenza che penetra subdola fin nelle pieghe più remote del quotidiano, si leva, libera e profetica la voce di Moha a denunciare, ma anche e ancor più a incoraggiare e sostenere emarginati ed esclusi, quanti un sistema iniquo confina nel silenzio e nella solitudine più disperata. Facendosi voce dei senza voce, rivestendo la maschera della follia, Moha intende strappare le maschere di una società che troppo facilmente chiama in causa le esigenze dell' "ordine" e della "razionalità" per sopprimere ogni anelito di libertà e ogni spinta al rinnovamento.

La prima voce, il primo grido a giungere a Moha è il grido di dolore di Ahmed Rascid, il giovane militante accusato di turbare l'ordine pubblico, il quale viene preso, imprigionato e torturato a morte dalla polizia, sempre in cerca di corpi e di pensieri da confiscare. Rascid, arrestato "tanto per dar l'esempio", il quale, sotto la tortura, mentre fa fatica a svenire, mentre, pur sperandolo, il dolore non è tanto forte da portarlo via in un'assenza lunga e profonda, sfugge di mano ai suoi aguzzini con uno stratagemma: quello di abbandonarsi al ricordo dei momenti più belli, più umani e umanizzanti della sua vita, di quando si è sentito pienamente felice e realizzato in profonda sintonia con la terra, il deserto, il mare, il vento, I'azzurro del cielo e la vicinanza rassicurante dell'albero degli antenati.

E gli giunge la voce e il pianto dei bambini, perduti nei sotterranei del disordine e dell'ingiustizia, mentre nessuno ascolta e la radio fa di tutto per impedire di sentire, con i suoi speakers che si occupano solo di cose futili e i suoi cantanti fatti apposta per stordire e impedire di pensare. E la voce dei giovani, figli della bidonville e del caso. E la voce delle donne, delle schiave c delle schiave delle schiave, puri oggetti di piacere e mute "per volontà del patriarca", di quel patriarca che, nemesi storica, finirà per impazzire e morirà proprio in occasione del suo viaggio alla Mecca.

Anche l'indipendenza! Quante promesse, quanta attesa, eppure quante illusioni e quante delusioni! "Una cascata di folli risate". Il rospo (il colonizzatore) se n'è andato, ma è stato degnamente sostituito da un'élite africana spregiudicata e corrotta. "Hanno tutto. Possiedono industrie, banche, aziende agricole. Il venerdì dicono le preghiere", ma tutto questo non impedisce loro di aver sempre fretta, di correre ossessivamente dietro al danaro (la festa del primo miliardo), di essere spietati con tutti e anche con se stessi, indurendo il cuore e costruendo barriere fra loro e il popolo.

E ovunque la mano dura del potere, che vede terroristi, sobillatori, nemici ad ogni angolo e in ogni persona attenta ai veri valori della vita e incapace di accordare la "dovuta attenzione" e il "dovuto rispetto" all'apparato e all'ufficialità. I! potere, con i suoi politici romantici "tutti in ritardo di una nostalgia", con la sua ossessione del "chi ti paga? chi ti manda? per chi lavori?", saldamente poggiato sul doppio pilastro del danaro e dell'islam. Sarà proprio questo potere ad essere fatale allo stesso Moha. 

Un giorno infatti anch'egli verrà preso sulla pubblica piazza e portato via da due uomini in camice bianco, i quali lo accompagneranno prima in prigione e poi nello studio di uno psichiatra. Cartella clinica: "Stato delirante, aggressività, evidente sconnessione della personalità, perdita di identità, stretta sorveglianza". Moha viene dichiarato pazzo da quel potere che "con una mano strangola e con l'altra accarezza". In realtà, egli è colpevole solo di aver seguito una sua filosofia di vita e di aver voluto vivere da anticonformista la sua lucida follia. 

Fra le sue massime: " Il cemento mi ha scacciato. Dormo sulla spiaggia"; "Io sono povero, ma so ridere"; "Un esercito di cavallette meccaniche ha invaso i! continente... Da quando si è arricchita la città ha vomitato i poveri, che si sono ritrovati alla periferia della vita"; "Lasciate il danaro e venite alla danza"; "Io fermo il danaro, ne fermo la circolazione"; "Il mondo è diviso in parti disuguali: alcuni sono destinati a mescolarsi alla terra, altri a vivere nell'astrazione e nel lusso". E poi l'amara constatazione: "La follia, l'unica libertà rimasta. 

Oggi gli uomini non sono più folli. Hanno creato un mucchio di divieti per imparare a non vivere. Ma io odio la giusta misura. Lascia spazio per l'odio da una parte e per la docilità dall'altra". E forse è proprio questo che il potere non riesce a tollerare in Moha. La follia è poesia, generosità, tenerezza e il potere è il contrario di tutto questo. L'ultima riprova nella conclusione del romanzo. Moha rnuore e, di notte, viene sepolto nel cimitero dei poveri. Ma Moha il folle, Moha il saggio non è morto. Anche nella tomba continua a parlare e attorno alla pietra tombale continuano a radunarsi le folle, a! punto che le autorità decidono di chiudere il cimitero.

"Moha continuò tranquillamente a parlare e la sua parola raggiungeva la gente nelle piazze pubbliche, nelle vie e persino nelle moschee...".

 

A. Olinto

Il re di Keto

Jaca Book, Milano 1985

C'era una volta... un grande regno africano che allargava i suoi confini su vaste regioni dell'Africa occidentale, oggi divise fra Togo, Benin e Nigeria. Era un regno splendido, ricco di attività e di storia, con chiassosi mercati e la gioia di vivere dei suoi abitanti. La vita scorreva tranquilla all'ombra di antiche tradizioni religiose, che scandivano i ritmi delle stagioni e delle giornate e si ripercuotevano fin nei minimi dettagli dell'esistenza quotidiana. Non che non ci fossero problemi, ma, pur esposta alla precarietà e alla comune sofferenza dei mortali, la gente si considerava felice.

C'era una volta... Proprio come nelle favole, perché oggi quel regno non esiste più, spazzato via, all'inizio del secolo scorso, da un'infausta guerra con un regno vicino. A migliaia i suoi abitanti furono fatti schiavi, venduti ai portoghesi e portati a lavorare nelle piantagioni di caffè e di canna da zucchero del Brasile. La stessa città di Keto in pochi anni non fu più che un'ombra del suo antico splendore. Il regno decadde e il glorioso popolo yoruba fu smembrato e disperso nei nuovi stati che la colonizzazione andava man mano costituendo attorno al Golfo di Guinea.

Ma ecco che, ad oltre un secolo e mezzo di distanza da quei tragici avvenimenti, un discendente degli antichi schiavi yoruba, un brasiliano, un "bianco con l'anima nera", come ama lui stesso definirsi, ritorna nei luoghi dei suoi antenati alla ricerca delle sue "radici". Percorre e ripercorre la regione di Keto, gira per i mercati, tende l'orecchio alle conversazioni fra le bancarelle e soprattutto "nel posto della birra", ascolta ciò che ha da raccontare il grande fiume. Osserva, ascolta e racconta nella forma tipica della "melopea" orale africana, che delle leggende yoruba cantate conserva ritmo e accenti. Nasce cosi Il re di Keto, un romanzo-poema di squisita bellezza, che, quale fiume dalle molte acque, scorre maestoso verso il mare, offrendo allo spettatore la visione di quella antica saggezza e permettendogli di immaginare che cosa avrebbe potuto essere il presente se a quell'antico regno non si fosse posto fine in un modo così brusco e violento.

L'antico regno di Keto anela a risorgere, a ritrovare la sua unità, a ricuperare il rispetto delle genti. Abionan, la donna, la madre, la grande Madre-Africa, ha già generato un figlio. Sarebbe dovuto essere il re di Keto, ma è morto in tenera età, in circostanze misteriose. Anzi, quasi certamente è stato ucciso da chi non voleva la risurrezione del regno di Keto. Abionan è rimasta sola. Anche il marito l'ha abbandonata, andando a vivere lontano da lei. Ma "madre è oro, padre è vetro", dice un antico proverbio yoruba e Abionan vuole con tutta se stessa un altro figlio, vuole dare a Keto un re che risollevi il popolo, gli ridia vigore, lo riconduca sui sentieri della saggezza. Sogna l'unione fecondatrice e, intanto si prepara, essendo perfettamente cosciente della responsabilità che si assume a generare un re. Infatti, non dovrà solo generarlo, ma anche educarlo, affinché un giorno possa adempiere al meglio alle sue funzioni.

Abionan pensa anzitutto al mercato, tempio, scuola e tribunale, luogo sociale e socializzante per eccellenza, finestra perennemente spalancata sul mondo, orecchio teso a captare i discorsi e i problemi della gente. Fa il giro dei quattro grandi mercati di Keto, uno al giorno, quanti sono i giorni della settimana yoruba. Tiene la sua bancarella di ignami, osserva la gente, ascolta, conosce problemi, bisogni, desideri che il re di Keto dovrà soddisfare. Si accorge, ad esempio, che i commercianti all'ingrosso con i loro camion stanno trasformando il mercato. "I camion stanno facendo concorrenza al mercato; comprano direttamente da quelli di fuori per rivendere ai negozi a un prezzo molto più alto... Se loro compreranno tutto, il mercato non avrà più niente da vendere e chi vorrà dovrà pagare più caro al negozio" (p. 70). Ma poi subito pensa: "Finché ci sarà gente, ci sarà il mercato", perché la gente ama il mercato, ama vendere, comprare, discutere sul prezzo, incontrarsi, sentire le notizie, ascoltare i cantastorie, vedere la ricchezza dei colori e dei frutti della propria terra. Soprattutto ama sentire risuonare i bei nomi degli dei e degli uomini del glorioso popolo yoruba e scambiarsi questi bei saluti: "Che tu non muoia, mentre stai vendendo"; "Che tu non muoia, mentre stai mangiando"; "Che tu non muoia, mentre cammini verso di me...". Finché c'è gente, ci sarà mercato e anche il futuro re di Keto lo amerà e lo frequenterà. Anche a lui piaceranno i nomi, i colori, i volti, i saluti che si scambia il suo popolo.

E Abionan potrà raccontare al futuro re dei due viaggi compiuti con sua madre al tempo in cui era ancora poco più di una bambina attraverso il territorio dell'antico regno di Keto: le giornate di marcia a piedi, e a volte sui camion, sotto il sole o sotto la pioggia; la discesa sulle zattere lungo il grande fiume; le barriere e le richieste di lasciapassare per andare da uno stato all'altro, dal Benin alla Nigeria, dalla Nigeria al Togo; I'impressione avuta al sentir parlare lingue diverse (francese, inglese) e le difficoltà a comprendere e a farsi comprendere; i molti santuari visitati; le tante cose "strane" incontrate, novità che - dicevano - erano venute da molto lontano, portate da gente con la pelle bianca, somigliante agli albini o ai morti.

Tutto questo lei, la madre, avrebbe potuto raccontare al futuro re di Keto e gli avrebbe potuto raccontare anche come, durante quei due lunghi viaggi attraverso gli antichi confini del regno di Keto, non avesse avuto nessuna difficoltà ad intendersi con i bambini degli altri stati e a stringere amicizia con loro. E soprattutto avrebbe potuto parlargli del tabù del mare, del fatto che sua madre per nessuna ragione avrebbe dovuto vedere il mare e che se l'avesse visto chissà quali disgrazie si sarebbero abbattute su di lei e sulla sua famiglia. Forse le stesse che si erano abbattute su coloro che un secolo prima erano stati trascinati fino al mare e poi costretti ad attraversarlo, incatenati e schiavi, verso le lontane coste del Brasile. 

E avrebbe potuto parlargli anche dei santuari visitati e degli dèi: quegli dèi così vicini agli uomini, il cui nome è continuamente sulla bocca di tutti, che ricevono offerte e sempre si mostrano nei nomi, nel serpente, negli alberi, negli albini, nei deboli, nei pazzi, quegli dèi che sono autori e conservatori di un ordine cosmico che si estende anche ai minimi dettagli della vita. Come gli uomini, anch'essi ritornano sempre; ma bisogna ricordarli. "Gli dèi hanno bisogno di essere ricordati tutti i giorni, perché anche gli dèi muoiono... Se uno non gli dà da mangiare, se non pensa a loro, se non offre loro i sacrifici tradizionali, gli dèi si allontanano sempre più, vanno ad abitare lontano, in un altro luogo e finiscono con il non riconoscere più chi resta senza protezione. In realtà, non credo che loro muoiano. La gente forse muore per loro, il che è poi la stessa cosa" (p. 216).

Visitando i santuari e pensando agli dei, pian piano Abionan si era venuta convincendo di una terribile verità, cioè che non poteva esservi salvezza senza sofferenza. Spesso nei sogni vedeva che suo figlio avrebbe dovuto soffrire, che sarebbe stato ferito. "Se lui non sarà ferito, forse non arriverà ad essere re" (p. 269). Ma perché qualcuno avrebbe dovuto morire per salvare il mondo? Perché il presidente Sebastian Silva era stato assassinato? Forse era stato proprio il suo primo figlio a salvare il mondo con la sua morte, per cui il figlio che sarebbe nato non avrebbe più dovuto soffrire. 

Il sacerdote di Idigny diceva sempre che Gesù Cristo aveva fatto proprio questo, mentre Odé, il cacciatore, l'aveva assicurata che la morte non sarebbe stata necessaria, che sarebbe bastato un po' di sangue. Eppure il presidente Silva era stato ucciso ed era stata certamente la sofferenza a ispirargli quei "pensieri" e quei "racconti", che la figlia Mariana custodiva così gelosamente e le andava leggendo ogni volta che tornava a Keto da Parigi, dove era andata a studiare. 

Abionan beveva avidamente quei pensieri quando li sentiva leggere e pensava che avrebbe potuto ripeterli al futuro re e forse, grazie ad essi, evitargli di essere sacrificato per il suo popolo: "Parigi è una città esotica. Sì, per un africano tutta l'Europa è esotica... In Europa io mi domandavo: Cosa so sull'Africa? Un po' di più dell'europeo, esperto dell'Africa, che crede di sapere tutto. Alle volte ne sa molto, soltanto non capisce niente"; "La politica, come la concepiscono e la praticano gli europei, è un'attività assolutamente disonesta: promuove l'ingiustizia, ammette la calunnia, stimola la menzogna e in molte occasioni approva l'assassinio"; "Per l'europeo, la religione è diventata una convenzione sociale. Per l'africano, la religione fa parte di ogni momento della vita. La religione europea ha scartato i piaceri e l'allegria come cose condannabili, come peccati. Per noi, allegria e piaceri, inclusi quelli del sesso, fanno parte del culto che rendiamo agli dèi"; "L'europeo adora fare rivoluzioni in casa d'altri, specialmente in Africa e in America Latina. Forse trova che l'Europa ha raggiunto un livello tale che non ha bisogno di riforme immediate"; "Nessun europeo mi ha ancora guardato dentro gli occhi. Sarà così forte il sentimento di colpa?".

E il presidente non risparmiava neppure le élites africane, sapendo bene che "il potere vizia e viziando corrompe?" (p. 177). Per questo continuava a mettere in guardia dalla magia delle parole e a chiedere serietà di impegno e accurata preparazione. Forse proprio per questo era stato ucciso - pensava Abionan - ma aveva ragione e il futuro re di Keto avrebbe dovuto imitarlo, anche a rischio della vita.

Sì, Keto deve risorgere e ora Abionan cerca l'unione fecondatrice. Sente di essere la speranza dell'etnia yoruba, la personificazione di un'Africa stanca di divisioni, di imposizioni culturali, desiderosa di esprimere se stessa e le proprie potenzialità. Va quindi in cerca del marito. Gli manda a dire di tornare, perché vuole questa nuova maternità, ed egli, nonostante le sue perplessità - la sua vita ha preso ormai tutt'altra direzione - ritorna. Con forza e determinazione Abionan lo attira fin sotto il maestoso, secolare baobab e proprio lì, nello stesso luogo dove è nata e dove ha sepolto Adeniran, il suo primo figlio, si lascia possedere. Vuole che proprio lì cominci a esistere il re di Keto.

 

 

UN  CLASSICO  DELLA  LETTERATURA  CAMERUNESE  ANGLOFONA

  THE WHITE MAN OF GOD  DI KENJO JUMBAM

Alessandra Muzzi

         

       Introduzione

La traduzione letteraria fa da sempre parte integrante del percorso accademico che porta alla laurea in lingue. E' stato invece un incontro fortuito (ahimé, troppo fortuito e raro nelle nostre Università) quello con la letteratura africana, in un seminario sul topos letterario dell'Africa, dove ho sentito parlare delle opere di un grande scrittore africano postcoloniale, il nigeriano Chinua Achebe. Incuriosita, ho letto Things Fall Apart, e stimolata da tale lettura ho continuato a inoltrarmi in quel territorio letterario fino allora a me sconosciuto, scoprendo le opere di alcuni dei maggiori scrittori africani anglofoni e francofoni: oltre ad Achebe, Amos Tutuola, Wole Soyinka, Cyprian Ekwensi, Ayi Kwei Armah, Mbella Sonne Dipoko, Camara Laye, Mongo Beti, Francis Bebey, Peter Abrahams, Alex La Guma, Ngugi wa Thiong'o. Dal felice connubio tra queste due aree di interesse (traduzione letteraria e letteratura africana) è nata l'idea della mia tesi di laurea, incentrata su un romanzo di uno scrittore "minore", e tuttavia ben rappresentativo dei temi di fondo della letteratura africana. In The White Man of God del camerunese Kenjo Jumbam si ritrovano i temi della ricerca di identità, della mediazione linguistico-culturale, della conciliazione fra tradizione e innovazione, tra identità e diversità che percorrono tutto il dibattito culturale dell'Africa postcoloniale.

     Nella mia tesi ho indossato la duplice veste del critico letterario e del traduttore; e del resto l'opera ben si prestava a un simile approccio. Vi sono singolari analogie tra il ruolo e l'operato dello scrittore africano e quelli del traduttore: entrambi giani bifronti, in una difficile posizione di mediazione tra due codici e due culture, si trovano, per scelta ma anche per necessità, a dover trasporre i significati di una cultura nei significanti di un'altra; e mentre tentano di preservare ed essere fedeli, inevitabilmente trasformano e tradiscono. La traduzione del romanzo è stata altrettanto impegnativa e appassionante della sua analisi critica, e la felice esperienza mi ha indotta l'anno seguente, quale lavoro conclusivo del Corso di Perfezionamen to in Teoria e Prassi della Traduzione Letteraria, a scegliere di nuovo un autore africano. Ho tradotto alcuni capitoli del libro The Case of the Socialist Witchdoctor and Other Stories dell'etiope Hama Tuma: un testo in cui un linguaggio ironico e sferzante rivela, anche in questo caso, una mediazione linguistica e culturale.

 

 

     The White Man of God di Kenjo Jumbam

      La letteratura anglofona del Camerun non è fra quelle che hanno conosciuto maggior diffusione nel continente africano e altrove. Le ragioni di ciò sono diverse seppur collegate: il disinteresse della Gran Bretagna verso una colonia considerata come provvisoria, la conseguente scarsa diffusione dell’alfabetizzazione, il difficile passaggio dall’amministrazione nigeriana a quella camerunese dopo l’indipendenza e la riunificazione con il Camerun francofono, la preponderanza numerica, culturale, politica di quest’ultimo rispetto al Camerun anglofono.  

Questa porzione minoritaria del Camerun è rimasta quindi addietro, fra l’altro, per quel che riguarda le opportunità editoriali offerte ai giovani scrittori. Lo sbocco principale, se non unico, della letteratura ivi prodotta è quello educativo. L’esigenza didattica ha quindi generalmente condizionato la produzione letteraria camerunese anglofona.

E’ da una tale esigenza pratica che nasce l’attività di scrittore di Kenjo Jumbam (1). Spiega egli stesso in un’intervista:

At the time of unification, the focus was changing from Nigeria to Cameroon in educational materials. I was a history/geography teacher and had to teach without available materials. So, I wrote my own geography and history textbooks. Later, I went to teach in Bafia, where I taught English in a francophone area. The book from which I was to teach was not available, so I wrote Lukong and the Leopard. (2)

La preoccupazione didattica è al centro, come della vita, così anche della produzione letteraria di Jumbam. I primi scritti di Jumbam, i due racconti Lukong and the Leopard e The White Man of Cattle, sono stati concepiti per l’insegnamento dell’inglese e per l’introduzione alla lettura nelle scuole. Tale impostazione didattica è palesata tra l’altro dal fatto che il volumetto che raccoglie i due racconti è corredato di illustrazioni, domande ed esercizi. La lingua inglese usata è volutamente semplice.  

 

      Camerun, Ragazzi che giocano a pallone

    

     Questi racconti apparentemente semplici sono in realtà fruibili a diversi livelli. Essi contengono già in nuce gran parte delle tematiche di fondo del successivo romanzo, The White Man of God, che narra dei contatti tra missionari e africani. Già il titolo ci sbalza in una prospettiva, dalla quale affrontare questo incontro, per noi inconsueta. Innanzitutto abbiamo l’uomo bianco: ed ecco che noialtri europei, abituati a dare il nostro colore per scontato e a vedere come segno di differenza quello nero, siamo spinti a riconsiderare la nostra bianchezza come un segno particolare, distintivo di un’umanità diversa da quella della comunità in cui è ambientato il romanzo. Poi vi è il complemento di specificazione di Dio. E’ una specificazione ambigua: da una parte è sintomatica di un atteggiamento di ingenua reverenza nei confronti dei missionari da parte delle popolazioni africane di cui parla il romanzo; dall’altra, in quanto inserita nel titolo da un autore che ingenuo non è, e nella cui opera troviamo diversi spunti critici nei confronti di missionari visti come assai poco "divini", non può non portare una nota ironica.

     Il romanzo rispecchia quindi nel titolo un altro influsso rilevante nelle tematiche e nei toni della letteratura camerunese anglofona: quello delle missioni cristiane, che hanno giocato un ruolo preponderante nell’alfabetizzazione della regione. Almeno per il romanzo di Jumbam, comunque, la tematica religiosa non è né limitante né banalmente conformista, ponendosi come metonimia di una più generale problematica culturale, che ha il suo fuoco nel dilemma della ricerca d’identità.

     La questione dell’identità – a livello individuale, etnico, nazionale, continentale – è onnipresente nei dibattiti culturali in Africa, come uno dei frutti avvelenati del colonialismo. In Camerun tale questione assume poi una particolare rilevanza. Stato eterogeneo per storia, popolazioni, aspetto geografico, realtà linguistica, il Camerun tenta di costruire un’identità nazionale evidenziando come specificità del paese il suo essere un microcosmo dell’Africa, e il suo rappresentare un’autentica africanità in contrapposizione all’egemonia culturale occidentale. Le radici di questa africanità affondano però nelle culture delle diverse etnie, e proprio sulle divisioni etniche si sono imbastiti negli ultimi decenni le principali rivalità economiche e conflitti sociali nel paese.

     Tra punti di riferimento etnici, nazionali, panafricani, occidentali, l’individuo è disorientato e fatica a costruire un’identità personale. Tale preoccupazione è rispecchiata nel romanzo del nostro autore attraverso lo sviluppo del personaggio di Tansa, che costruisce faticosamente un senso d’identità personale tentando di mediare, non senza conflitti, tra chiesa cattolica, famiglia e tradizioni. Il romanzo può essere letto come un Bildungsroman, simile in questo al romanzo di formazione europeo. Per le analogie che The White Man of God presenta con A Portrait of the Artist as a Young Man di Joyce, è interessante porre le due opere a confronto. Entrambi i romanzi seguono la crescita e la ricerca d’identità del protagonista, contro un ambiente familiare conflittuale e un’educazione religiosa soffocante. Tansa assiste quotidianamente alle dispute familiari intorno alla religione tradizionale e cattolica, Stephen a quelle su religione e politica. L’educazione cattolica subita dai due ragazzi è aridamente formalistica e terroristica, enfatizzante la minaccia dell’inferno al fine di indurre una sua accettazione remissiva. L’ossessione dell’inferno è al centro dei due romanzi, e perseguita il protagonista con un pervasivo senso di colpa nel momento in cui sorgono naturalmente i primi desideri sessuali.

     Tali similitudini tuttavia mettono anche in particolare risalto le differenze tra i due romanzi, rappresentative di alcune delle principali differenze tra la letteratura occidentale e quella africana, e più in generale tra le due culture. Mentre la ricerca d’identità individuale di Stephen è condotta in isolamento e si conclude con una soluzione prettamente individualistica, quella di Tansa si fonde con una ricerca collettiva, dalla quale non è mai completamente separata. Stephen rappresenta sempre e solo l’autore; Tansa, benché parli in prima persona, è un elemento di una situazione costruita anche da altri personaggi; ed è di questa situazione che l’autore ci vuole parlare. (3)

     

Camerun, maschera

     Lo smarrimento d’identità nell’Africa moderna è una situazione collettiva, per la quale è necessario trovare risposte collettive. Essa si è venuta a creare in seguito alla colonizzazione, che ha fatto prepotentemente irruzione nella struttura sociale tradizionale portando con sé una serie di valori in competizione con essa, una competizione in cui i nuovi valori hanno dalla loro parte l’aura di prestigio conferita loro dal potere della cultura latrice. 

I valori tradizionali diventano inadeguati a confrontarsi con la nuova realtà sociale ed economica posta in essere dalla colonizzazione, e tuttavia l’adozione della nuova cultura tale e quale non è possibile senza mettere a repentaglio il proprio senso d’identità. La prima generazione di Africani educati alle scuole occidentali – costituita in Camerun qualche decennio fa da una ristretta minoranza, oggi dalla maggioranza dei giovani – si trova nella difficile situazione di "bridge generation", come la definisce Jumbam, una generazione "in sospeso" tra due mondi. La crisi d’identità nasce dalla tensione generata dal tentativo di collegare due poli diversi.

     Mentre da un punto di vista teoretico si potrebbero formulare risposte al problema dell’identità, lo scrittore analizza situazioni concrete, in cui molte problematiche restano irrisolte perché si ha a che fare con fattori umani e non con astratte costruzioni intellettuali. Il romanzo non offre quindi soluzioni pronte ed attuabili. Jumbam ha certo le sue idee, ma la sua attività di scrittore non ha tanto la mira di predicare queste idee, quanto uno scopo pragmatico, di sollecitazione nei confronti del lettore. Ciò che è interessante chiedersi è questo: in che modo il romanzo presenta il problema dell’identità? In che modo stimola una presa di consapevolezza del lettore nei confronti del problema? In che modo lo sollecita ad esercitare il suo giudizio critico e a trarre conclusioni autonome?

Il primo modo risiede nella scelta stessa dell’argomento del romanzo: il periodo coloniale, le missioni cristiane. La scelta di parlare del passato coloniale è comune a molti scrittori africani. Achebe ne spiega le ragioni:

  [...] there is a clear duty to make a statement. This is my answer to those who say that a writer should be writing about contemporary issues – about politics in 1964, about city life, about the last coup d’etat. Of course, these are all legitimate themes for the writer but as far as I am concerned the fundamental theme must first be disposed of. This theme – put quite simply – is that African people did not hear of culture for the first time from Europeans; that their societies were not mindless but frequently had a philosophy of great depth and value and beauty, that they had poetry and, above all, they had dignity. It is this dignity that many African people all but lost during the colonial period, and it is this that they must now regain. The worst thing that can happen to any people is the loss of their dignity and self-respect. The writer’s duty is to help them regain it by showing them in human terms what happened to them, what they lost. There is a saying in Ibo that a man who can’t tell where the rain began to beat him cannot know where he dried his body. The writer can tell the people where the rain began to beat them. (4)

      E’ questo il compito che si assume il romanzo, andando ad analizzare ciò che accade nell’incontro fra cultura tradizionale e missioni cristiane. E all’interno di questa storia, che già porta il lettore nel passato, è contenuta un’altra storia, raccontata dal padre di Tansa, che va ancor più nel passato, fino alla venuta del primo uomo bianco a Nso. Tansa, il narratore, assume qui il ruolo di ascoltatore. Il suo distacco dalla storia raccontata è sottolineato dalle sue osservazioni iniziali:

The story Papa was telling Shey was a very different one from the ones he usually told us. It did not seem at first interesting nor was it really as exciting as the ones we normally heard. (p. 23)

Tansa, dalla coscienza ancora limitata, non si rende conto che quella storia è l’antefatto della storia che lui stesso sta narrando, e che quindi lo riguarda direttamente. E’ questa la consapevolezza che Jumbam vuole suscitare nei suoi lettori africani: la storia che sta narrando, pur se non sembrerà loro avvincente, è importante perché è l’antefatto della situazione che essi stessi vivono. Per recuperare la loro dignità, il rispetto di sé, devono analizzare quel passato denigrato dalla colonizzazione, ritrovare le loro radici, scoprire i valori ancora attuabili, su cui ricostruire un senso d’identità.

Camerun, Monte Camerun

Camerun, capanna

Camerun, Immagine di re

     

     L’analisi condotta da Jumbam ha il suo fulcro nella ricerca d’identità attraverso lo scontro culturale, e nel problema della possibilità di una comunicazione genuina tra esseri umani, non adulterata da pregiudizi e interessi di parte. Come nei racconti, così nel romanzo la situazione precipita in una crisi finale, che riassume le tensioni accumulate senza risolverle, anzi intensificandole al grado massimo. Il personaggio su cui le tensioni sono focalizzate scompare, lasciando dietro di sé conflitti insanati e interrogativi irrisolti.

Appare quindi piuttosto frettoloso inserire Jumbam, come fa Bjornson, tra i rappresentanti di "The Theme of Reconciliation in Recent Cameroonian Fiction" (5). Certo l’integrazione fra vecchio e nuovo è l’ideale coscientemente perseguito dallo scrittore, ma è singolare che in nessuna delle sue opere siano offerti esempi attualizzati di tale ideale, se non nella figura di Padre Cosmas in The White Man of God, che, comunque, lascia dei punti interrogativi in sospeso, e in ogni caso non sopravvive al suo incontro con l’Africa. La riconciliazione appare, paradossalmente, auspicata e impossibile. A impedirla vi è una falsa partenza storica nei contatti fra europei e africani, iniziati (e continuati) con un’imposizione economica, militare, tecnologica, culturale che ha viziato il rapporto umano alla radice. 

      Le situazioni e le tematiche affrontate nelle opere di Kenjo Jumbam sono spesso presentate da diversi punti di vista, e il fatto che alcuni siano privilegiati non mette comunque fuori gioco gli altri. E’ quindi arduo dare una risposta univoca al problema della ricerca d’identità, che si è individuato come centrale. Certo appare chiaro che Jumbam affronta il momento della colonizzazione per auspicare una ricostruzione dell’identità africana che non sia semplicemente un ritorno al prima, ma una sintesi nuova, da operarsi tornando alle radici della propria cultura tradizionale per riscoprirne i valori ancora attuali o attualizzabili. Come tuttavia operare questa sintesi, in una situazione in cui vi sono distinte serie di valori in opposizione e conflitto tra di loro, permane un problema.

     Jumbam si indirizza innanzitutto a un giovane pubblico camerunese e africano, per elevare il suo livello di consapevolezza e di capacità di cogliere l’essenziale nel difficile lavoro di ricostruzione d’identità a partire da tali serie di valori contrastanti. Il processo di alienazione dalla propria tradizione subito negli anni ’50-’60 dagli scrittori della generazione di Jumbam, educati nelle scuole occidentali perché appartenenti ad un’élite di privilegiati, è sperimentato oggi dalla maggioranza dei giovani camerunesi, e dei giovani di quelle nazioni africane che offrono più vaste opportunità educative. Essi trovano quindi rispecchiati nelle opere di quegli scrittori molte delle loro attuali preoccupazioni.

      Osserviamo comunque che il destinatario ultimo del messaggio lanciato dallo scrittore è sempre l’occidente e la sua mentalità. Anche quando egli sottolinea il fatto che scrive con un pubblico africano in mente, si tratta pur sempre di un pubblico acculturato, composto da studenti o ex studenti, e in Africa essere acculturati significa essere stati in una certa misura (spesso rilevante) esposti alla cultura occidentale con il suo corollario di pregiudizi più o meno espliciti nei confronti del continente nero. Tale mentalità può essere stata assimilata in parte da un pubblico africano, e lo sprone è allora a liberarsi da complessi di inferiorità, a pensare autonomamente e liberamente.

     Per suscitare questa nuova consapevolezza Jumbam si volge, nelle opere analizzate, al passato. In esse si ferma infatti ai primi due momenti dei cinque individuati da Larson (6): i primi contatti tra africani ed europei, e l’adattamento all’educazione occidentale. In scritti successivi come "Do Me I Do You" e Lynda affronta anche il terzo momento, quello dell’urbanizzazione e dello sgretolamento della coesione sociale data dalla struttura sociale tradizionale. Il quarto momento, riguardante le problematiche della politica e della costruzione della nazione, è un tema scottante in Camerun, e non è facile veder pubblicati i propri scritti se si dissente dalla politica governativa. Jumbam è quindi costretto a tenere nel cassetto un romanzo di argomento politico (7).

La censura è un grave ostacolo allo sviluppo letterario, come denuncia Binam Bikoï:

[...] after the great names which give lustre to the short period which precedes or follows shortly after accession to the community of free and independent nations, a period which coincided with this wind of liberalism which gave authority to the struggle for independence, the national literature sank into an almost total black-out. The great names of yesterday, when not forced into exile, compromised with the governing power. [...] we are witnessing a fossilization of literary creation in Cameroon marked by banalization and repetition of its themes and subjects and by the deterioration of literary expression itself. But in truth how could it be otherwise, while the producers of culture are filled with fear, while writers no longer recognize their authority to speak to their people about the problems of existence, to denounce decay, suggest types of men, to imagine and to mould the model of society with the mud of folklore and the clay of daily life, which is the primary mission of culture and literature? (8)  

Se non si è liberi di affrontare le tematiche che si giudicano più rilevanti nel proprio contesto culturale e sociale, l’espressione artistica si banalizza e si deteriora. Lo sviluppo e l’espressione di una moderna e genuina identità africana cede il posto all’incancrenimento di vecchi e nuovi conflitti dietro la facciata, sempre più trasparente e fragile, di slogan stereotipi e vuoti coniati in ossequio al potere.

      Se avessimo avuto l’opportunità di osservare il modo in cui Jumbam tratta tematiche contemporanee, avremmo avuto la possibilità di trarre conclusioni più ampie sulla sua personalità di scrittore, in particolare sul modo in cui affronta il problema della costruzione di un’identità camerunese. L’impegno di Jumbam nella costruzione di un’identità nazionale (chiaramente palesato in un’intervista rilasciata alla sottoscritta), non è infatti così evidente negli scritti di cui stiamo trattando. In essi il termine "Camerun" non appare mai (se non celato in una sigla, CDC, in The White Man of God, p. 57).

      Si possono comunque trarre alcune conclusioni anche dall’analisi di queste opere. Di fronte alla retorica altisonante del regime sulla costruzione della nazione, in cui la parola "Camerun" è ripetuta tanto più spesso quanto più viene svuotata di significato, la voce pacata di Jumbam parte dai margini, dalle società rurali tradizionali che recedono sempre più nel passato. Da esse intraprende la ricostruzione di un onesto e moderno senso d’identità africano, l’unica base su cui può fondarsi ogni idea d’identità camerunese. Lo fa rivendicando la dignità e la forza di coesione date dalla cultura tradizionale, insieme alla sua pragmatica capacità di evoluzione, adattamento, integrazione di ogni contributo valido, a cui dà la sua impronta peculiare. Jumbam assimila ad esempio irriverentemente la religione cristiana, rimodellandola alla luce di principi etici e filosofici che provengono dalla visione africana del mondo. E’ il sincretismo culturale invocato da Fonlon:

[...] next to the first principle that cultural integration in Africa should have African culture for its foundation, I lay down a second, one no less important – the principle of the open door; we must be prepared to welcome all that is true, good, beautiful or useful no matter from where it comes. [...] I am all for cultural cooperation, therefore, provided one primordial condition is fulfilled and that brings me to what I consider the third essential principle to be observed in the process of cultural integration in Africa. [...] It is that this integration must be done by the Africans themselves: the reappraisal of traditional African values, the evaluation of the foreign elements to be adopted and absorbed, the elaboration of the new system must be, in the main, the work of African brains. The control of the African education system must be in the hands of Africans. (9)

Camerun, cascata Liongoe

Camerun, fiume Kendonge

Camerun, l'Isola del Pirata

Camerun, foresta sul Lago Barombi

Camerun, Laguna Seme

Il contributo dato da Jumbam con le sue opere non è tanto quello di fornire soluzioni pronte, quanto di sviluppare un metodo di investigazione di tali soluzioni a beneficio delle nuove generazioni. Gli scritti analizzati sono ricchi di spunti di riflessione, tramite la presentazione onesta di situazioni da vari punti di vista. Il finale di ogni opera resta aperto a diverse possibili interpretazioni. Kenjo Jumbam, interpretando il suo ruolo di insegnante, non intende offrire morali preconfezionate, ma stimolare il senso critico del lettore. Il migliore insegnamento che si può offrire è quello che deriva dall’onestà intellettuale di chi, scrivendo, intende esporre e non imporre.

Note

(1) Nato nel 1938 in terra banso, Kenjo Jumbam ha frequentato la Sacred Hearth School a Shisong, il St Peter’s Teacher Training College a Bambui, il Government Teacher Training College a Kumba e il College of Arts, Sciences and Technology a Bambili. Ha studiato in seguito alle università di Cardiff, Yaoundé e Leeds. Ha insegnato inglese, storia e geografia in scuole in varie parti del Camerun. Nel 1978 si è stabilito a Yaoundé, dov’era Research Assistant al Centro Nazionale per l’Educazione, ma è in seguito tornato ad insegnare. Attualmente insegna in un college a Bamenda.

(2) Geneviève de la Taille, Kristine Werner, Victor Tarkang (eds.), Balafon, an Anthology of Cameroon Literature in English, Harlow, Longman, 1986, p. 25.

(3) Cfr. l’intervista in Balafon, p. 25, in cui l’autore nega che The White Man of God sia un romanzo autobiografico.

(4) Chinua Achebe, "The Role of the Writer in a New Nation", Nigeria Magazine n. 81, June 1964, p. 160.

(5) Richard Bjornson, The African Quest for Freedom and Identity: Cameroonian Writings and the National Experience, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1991.

(6) Charles R. Larson, The Emergence of African Fiction, Bloomington, Indiana University Press, 1971 (rev. ed. 1978), p. 114.

(7) Comunicazione personale dell’autore.

(8) Charles Binam Bikoï, "The Literary Dimension of Cameroon Cultural Identity", in AA.VV., The Cultural Identity of Cameroon, 1985, pp. 96-99. Bikoï era in quel momento ricercatore al Ministero dell’Educazione Superiore e della Ricerca Scientifica.

(9) Bernard Fonlon, "Idea of Cultural Integration", Abbia n. 19, cit. in Geneviève de la Taille, Kristine Werner, Victor Tarkang, Balafon, 1986, pp.164-165.

Fonte: Rivista "Africa" dell’Istituto Italo-Africano, settembre 1994

 

Pagina curata da Maria Antonietta Pappalardo e pubblicata nel 2003

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