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Mwa lemba 

PER UNA TEOLOGIA BANTU  

Pedro F. Miguel

   Mwa Lemba. E' una frase in Bantu Kimbundu, una delle lingue parlate in Angola; in essa è sottinteso il verbo kùya (andare) e la sua traduzione in lingua italiana suona così: “andando verso il Dio della vita”, intendendo per vita la trasmissione della stessa, la procreazione; il Dio della procreazione, naturalmente, è il Dio unico, e non una “divinità” o uno “spirito”. Vi è da osservare che la preposizione “verso” si traduce in Kimbundu in due modi: kwa e mwa (con le rispettive varianti ku e mu di cui, però, non parleremo). Si usa kwa a significare un andare verso un luogo totalmente distaccato dal contesto storico-geografico di riferimento: da un paese all'altro, da un continente all'altro ecc.

Mwa, invece, connota un andare verso un luogo che comunque appartiene, si trova all'interno del contesto storico-geografico, ed anche etico-psicologico, di riferimento.

La traduzione più esatta, e più rispondente ai profondi richiami e significati, dunque, sarebbe: andando verso il Dio della vita, nel seno del quale già ci troviamo; ossia: riunendoci a Dio, grazie al quale siamo qui, approfondendo le nostre relazioni con Lui.

   Dovendo scrivere in una lingua occidentale, per un pubblico prevalentemente occidentale, di un argomento da sempre monopolio occidentale, è più che logico che le perplessità, i dubbi, le incertezze assalgano l'autore. Da un'esperienza germogliata dalla disperata (e disperante) esigenza di richiamare il pensiero agente e cogente dei Bantu Kimbundu dal limbo ambiguo dell'antropologia e dell'etnologia occidentali, per restituirlo alla piena dignità della Filosofia. Ed, attraverso il Kimbundu, allargare a tutto il mondo Bantu, vasto e variegato mondo, la luce di un'autocoscienza filosofica, quella dell'uomo che medita e trasforma, ma che è anche trasformato dalla realtà.

   Ad ogni modo non si è trattato dell'evocazione di un fantasma, pallida e sfumata testimonianza di un lontano passato, improbabile e improponibile. Chiamarlo Filosofia è, innanzi tutto, una rivendicazione, poi un'interpretazione: non ha bisogno, nel suo andare, delle stampella aristoteliche né del metro hegeliano; non è parte di qualche altra struttura di pensiero, non è l'altra metà (sensuale) del firmamento (logico) occidentale. Prima che gli Europei arrivassero sulle "inospitali" piagge dell'Africa Nera, ai tempi in cui i bantu non avevano mai visto i "bianchi", la Filosofia Bantu già esisteva, cresceva, faceva crescere le libere comunità degli uomini Bantu.  

In legno, Nigeria

 

Simbolo della cultura shanti

 

In legno, Zaire

Così come la Teologia: diluita in ogni aspetto della vita, eco al grido essenziale, e perciò universale, del Bantu, non è stata sistematizzata in poderosi trattati e dotte disquisizioni, forse per questo gli occidentali hanno creduto per secoli che i Bantu ne fossero sprovvisti.  

Ma non è solo per affermare l'esistenza di una Teologia Bantu che si scrive, il problema è dimostrare che l'imperialismo metafisico occidentale rischia di perpetuarsi, o si sta già perpetuando, anche quando, come ai nostri giorni, si sente parlare con insistenza di “teologia africana” di “black theology”, di “authenticité” e di “messa zairese”.

E' opinione abbastanza diffusa che si deve cominciare a parlare di “pensiero teologico in Africa” solo a partire da questo secolo, più precisamente dall'inizio degli anni cinquanta, quando, per intenderci, la négritude di Senghor aveva già una ventina d'anni e “tirava la volata” (o almeno così sembrava) ad ogni manifestazione culturale africana “autoctona”.  

E, infatti, solo in questo secolo che iniziano ad apparire sulla scena culturale internazionale i primi negri africani laureati nelle università dei bianchi e quindi in grado di “esprimersi” in modo comprensibile ed accettabile per i parametri occidentali.  

La tendenza senghoriana è quella di “scremare” la cultura africana di ogni implicazione che possa urtare i sensibili padroni colonialisti, di presentarla soprattutto come l'esempio vivente del lato sensuale dell'umanità. L'essenziale è di non porre in discussione la superiorità degli occidentali, da una lato, e l'oggettiva inferiorità dei negri, dall'altro, residuo primitivo in un mondo in rapido progresso, in cui il piano delle “indipendenze” delle colonie dai padroni europei è, in realtà, il piano della ridistribuzione non delle risorse (ché quelle gli occidentali non hanno alcuna intenzione di lasciarle), ma dei compiti: al proletariato occidentale, ormai scaltro e combattivo, si sostituiscono le ex colonie, fornitrici di materie prime a basso costo, in grado di reintegrare la quota del capitale erosa dalla conflittualità operaia in Europa o dalla immensità della domanda interna in America.  

   Sono gli anni, poi, delle indipendenze “a raffica”, che riproducono in Africa i sistemi politici, economici e giuridici occidentali, del tutto estranei, per non dire concorrenziali e conflittuali, ai sistemi tradizionali africani, come estraneo è, alla stragrande maggioranza della gente nera, il concetto di Stato territoriale di stampo europeo.

   Apparentemente crollato il colonialismo, che continua però dove è funzionale, all'inizio degli anni sessanta si comincia a sentir parlare di “pierres d'attente”, alla lettera “pietre d'aggancio”: si tratta di vedere dove attaccare, o far attecchire, il “messaggio evangelico” nel mezzo del paganesimo africano, dei feticci e dei totem, degli stregoni e degli spiriti, che era poi quello che si pensava fosse il panorama religioso africano dominante.

   La missione, specie quella cattolica, sta cambiando: finito l'appoggio più o meno scoperto della potenza coloniale, che forniva i luoghi, le armi e il supporto umano, arrivati ad “autogovernarsi” gli “stati” africani, la chiesa si trova a dover fronteggiare un improvviso dilatarsi dei suoi orizzonti di intervento, “nel tentativo di reperire dentro la cultura africana alcuni valori che, opportunamente scelti e purificati” possano servire “come 'agganci' per 'appendere' il cristianesimo importato dall'Europa”. In pratica, il missionario occidentale si trova di fronte ad uno sgabuzzino da riordinare: deve decidere, lui, quello che va mantenuto e conservato e quello che va bruciato.

   Anche se Tempels ha già scritto la sua Philosophie Bantoue, non si pone nemmeno il problema di riconsiderare, o meglio considerare, se sia il caso di far uscire l'Africa dagli steccati dell'etnologia e dell'antropologia per ammetterla, come per il pensiero orientale, nel salotto buono della filosofia e della teologia: molti africani, in quel periodo, come Bokolo o Mulago, facevano lo stesso tipo di analisi degli occidentali.

 

Honga - per un'antropologia africana

Il Simbolismo Bantu

Pedro F. Miguel

   La fase del simbolo viene a rispondere alla concezione arcana della realtà, il lato notturno delle cose, confrontandosi con il quale l'uomo riesce, grazie al simbolo, a non patire sconfitte, a non provare l'amaro gusto dell'impotenza: riesce, invece, a dire ciò che è ineffabile, ciò che non si può dire con parole umane. Ogni realtà, per il Bantu, vive soffusa di due aureole: l'una visibile, comprensibile, afferrabile, che è possibile ghermire con i sensi; l'altra invisibile, abitatrice dell'Arcano, che vibra nel suo mistero e che di questo mistero fa la sua chiave di interpretazione.

Ancora: pensiamo ad una pianta, di cui solo una parte, quella che affiora dal terreno, è da noi immediatamente percepibile: i principi fisico-chimici che permettono alle sue radici di nutrirla sono invisibili, affondano nella terra e da quest'ultima, proprio come dall'Arcano, ricevono forza, vita e significato.

   Per i neri d'Africa, la Filosofia, la Teologia, l'andare per la vita, consistono nello scrutare l'insondabile attraverso ciò che appare, perché più che conoscere si tratta di riconoscere l'opera misteriosa che nell'Arcano si inizia: il sasso gettato nel lago di luce della Fonte Prima genera onde senza fine; quelle onde, giungendo sino a noi, ci parlano di un sasso che non abbiamo mai visto e che pure quelle onde ha provocato.

La doppia valenza di luce, la doppia aureola che circonda la realtà, non ha una linea netta di demarcazione che consenta di sapere ove finisca una e inizi l'altra: l'invisibile giace dietro il visibile, o spesso il visibile sembra oscurato, velato dall'invisibile. come l'orizzonte tremolante di un deserto infuocato.

   Su questo continuo fondersi e confondersi trova base e appoggio un nuovo linguaggio simbolico, nel quale entrambe le dimensioni, entrambi i lati della realtà possano esprimersi e rendersi comunicabili agli uomini. Il linguaggio simbolico profondamente, sostanzialmente diverso da quello occidentale. orbitante attorno al principio logico-razionale del Terzo Escluso Secondo il quale “una cosa o è o non è”, la terza via è esclusa. In altre parole, il principio stabilisce che “questo” può significare solo “questo” e non “altro”: non si ammette assolutamente che insieme a “questo” vi possa essere “un altro” a condividere la misteriosa appartenenza e dipendenza che lega la realtà all'Arcano.

   In questo la logica formale occidentale diverge profondamente, lo diciamo come per un brevissimo inciso, sia dall'antichissimo pensiero orientale, che dalle recenti conclusioni cui è pervenuta la fisica occidentale delle alte energie, e vedremo quanto disti poi dal pensiero nero africano. Al Bantu è estranea la rigidità del principio del Terzo Escluso, in quanto nulla gli consente di eliminare valenze multiple riguardanti la stessa realtà, anzi dall'Arcano gli giungono continuamente sollecitazioni nel senso opposto, di una contiguità, di una "ibridazione", che impedisce univocità nelle definizioni e nell'accoglimento dei significati: il Bantu si apre, invece, a quei fenomeni che Umberto Galimberti chiama “fluttuazione dei significati e slittamento di sensi concettualmente diversi”.

E' proprio grazie a questi fenomeni di fluttuazione e slittamento che le nostre culture possono, come accade per esempio nel simbolismo dei villaggi tradizionali, instaurare uno Stretto rapporto tra la casa e il centro del mondo, tra la disposizione del villaggio e i flussi della Luna.

“Senza questo slittamento dei significati, i bambini non potrebbero cavalcare scope o rovesciare sedie, per costruire case” .

Ed è sempre grazie a questa fluttuazione di significati e a questo slittamento in sensi concettualmente diversi che il linguaggio quotidiano africano lussureggia di metafore, parabole, proverbi: in uno stile che, ad esempio, il Divino Maestro non disdegnava: il Gesù dei vangeli. quello che percorre fra la folla le sue strade terrene, è un narratore vivace, indimenticabile e inarrivabile.

   Il suo linguaggio dinamizza l'uomo e tutto ciò che lo circonda, senza attinenze rilevanti con il principio logico-razionale che appiattisce e mortifica, e che salda. lungo un processo plurimillenario, le categorie aristoteliche alle più moderne tecniche pubblicitarie. Come vibrazione percepibile dell'Arcano e riverbero luminoso di una realtà eclissata, il linguaggio simbolico non esaurisce tutta la realtà cui si riferisce: il Bantu non può mai affermare che tutto sia venuto a galla, che non vi sia più nulla da rivelare; il suo atteggiamento morale essenziale, è quello dell'Ascolto.  

Kunzmoro, La danza (1979)

 

Kutuzowa, Antilopi (1980)

    Non va fatta alcuna confusione fra il simbolismo occidentale e quello Bantu: sul primo grava comunque il plurimillenario condizionamento del principio del Terzo Escluso, di cui la cultura occidentale pare non riesca a liberarsi nonostante gli altissimi prezzi pagati. Per gli occidentali i simboli sono oggetti materiali che rappresentano nozioni astratte, ed è una rappresentazione comunque deficitaria, parziale, non perché il mondo a cui si riferisce è qualcosa di nascosto, ma perché il simbolo è comunque una parte di un tutto con il quale si rapporta e nel quale il tutto rappresentato deve sforzarsi di entrare: sempre, però, in ambito di astrazione ed è qui che risiede la differenza con le culture nero-africane del simbolo.

   Nella cultura occidentale ad esempio, la bilancia simboleggia la giustizia. Il contenuto abbracciato dalla bilancia è sempre minore della giustizia rappresentata, e ciò avviene non perché vi sia, nell'idea della giustizia, un'aureola d'Arcano irriproducibile e non esauribile dal simbolo, ma perché ciò che sottende, sia al simbolo che a ciò che viene simbolizzato, è il concetto di giustizia, che io già possiedo nella mia mente, indipendentemente dalla concreta azione, giusta o ingiusta.

Il simbolo-bilancia, quindi, ha il suo referente in una astrazione, che è tanto piena quanto vuota: è piena, nella misura in cui il concetto è un denominatore comune a tutti i nominatori cui si riferisce, elementi di cui è stato preso, per così dire, il nocciolo essenziale comune, in modo da formare il concetto. Cosi il concetto di albero che ho in mente si riduce ad una sorta di zombie composto dagli elementi comuni a tutti gli alberi. E, però, altrettanto vuota perché l'albero perde tutti i suoi elementi particolari quali il colore, la varietà della chioma, l'assetto dei rami, il suo cangiare attraverso le stagioni, l'eventuale vincolo d'affetto che lo lega a me, che ricordo ancora quando mio nonno usava riposarsi alla sua densa ombra.

E' un po' quello che accade agli automobilisti fermi al semaforo rosso: tutti protesi a cogliere il primo apparire del verde che non si sognano nemmeno di scambiare quattro chiacchiere con l'automobilista dell'auto di fianco. Le loro individualità sono avvinte al semaforo rosso: proprio come si situano le diverse individualità di fronte al concetto.

   Il concetto è stato creato apposta per accomunare. Per classificare. Sotto lo stesso file, le individualità: tutti diventano uno; se raccogliessimo diverse specie di fiori, ponendoli poi in un vaso a testa in giù, di tutti vedremmo solo il gambo, che è sì l'elemento che li accomuna più di ogni altro, ma che non ci può dire nulla o quasi sul fiore che abbiamo appena colto.

Se questo processo di arrivare all'uno si fermasse qui, se questa unità concettuale se ne stesse poi nel suo rarefatto universo senza interferire con l'umano vivere, la situazione non sarebbe poi tanto grave. Il problema è che i vari sistemi istituzionali occidentali hanno fatto calare questo uno nella storia degli individui concreti e situazionali, e non per saldare la frattura precedentemente creata con il processo dell'astrazione, che concluderebbe correttamente l'intera operazione, ma per affermare la logica e il dominio dell'uno sugli individui, costringendoli a vivere in un mondo in cui la varietà, il mutamento, la coabitazione dei contrari sono la regola, e a pensare come se questo mondo non esistesse. Il concetto domina in modo inflessibile e insensibile, impermeabile alla realtà caotica, complessa, contrastata e contrastante della vita umana e di ogni cosa esistente.  

 

Dal nome al numen

   La struttura di pensiero africana che ricerca e ama la sapienza, la Filosofia africana, sa che le due vibrazioni luminose della realtà, quella razionale e quella emanata dall'Arcano, vivono ed esercitano autonomamente i loro rispettivi influssi: il nome della cosa, dopo aver colmato lo iato fra la cosa e il suo concetto, evoca il suo numen: il prisma del nome scompone la luce bianca nell'Iride complessa dei suoi significati, sino alle frequenze che l'uomo non coglie ma di cui, comunque, sente gli effetti. Il numen àncora poi l'oggetto alla sua dimensione sacra richiamandolo, insieme a chi ha pronunciato il suo nome, verso la fonte che tutto unifica e, riconoscendo la quale, è possibile la visione d'insieme: il volo d'aquila che colga il fiume dalla fonte alla foce.  

Ecco perché l'unificazione, con tali premesse, non avviene concettualmente, per mezzo, cioè, di un concetto, di un contorno in cui forzare l'esuberanza della vita: ogni individuo, ogni organismo, pur mantenendo il proprio irripetibile modo di esistere, porta con sè i dinamismi propri e della sacralità, invertendo di fatto ciò che accade al mondo del concetto occidentale, ribaltando una pretesa uguaglianza, che di fatto è piatta uniformità: più il mondo è uniformato, meno è unificato.  

L'occidente ha relegato il destino alle regole del concetto e ha messo al centro del proprio linguaggio il principio del Terzo Escluso. L'uomo occidentale “emergente” vede tutto chiaro, cammina alla luce del sole o delle lampade alogene, è l'uomo delle certezze, dell'ottimismo della volontà, che chiosa e conclude ogni discorso, anche aperto da altri, anche su culture diverse dalla propria, a meno di non cederla per puro opportunismo, o per curiosità, o per benigna concessione di chi è sicuro che l'ultima parola gli spetterà comunque:  

Se dunque in occidente La ragione è propriamente la volontà d'aver ragione sul senso della terra, non è difficile sospettare che l'uomo occidentale, per affermare la sua volontà, abbia dovuto muovere tutti i sensi e tutti i significati con essa incompatibili.

Il Bantu sa che quasi tutta la realtà giace al di là della bruma invisibile del mistero, è per questo che la sua vita, senza soluzioni di continuità, è una ricerca, poco più di un brancolare timido e reverente, nelle regioni dell'Arcano, in una perenne prospettiva crepuscolare, di mezza luce, quando il sole, ormai basso all'orizzonte, traccia ombre lunghissime anche per i semplici fili d'erba. Il Bantu accoglie la certezza che il visibile e l'invisibile interagiscano continuamente, determinando per ciò stesso, ogni processo conoscitivo: altrove ho scritto che la conoscenza, per i neri d'Africa, risponde a questo continuo andare e venire dell'universo tra una dimensione e l'altra, tra mistero ed evidenza, tra luce e ombra.  

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http://metro.peacelink.it/afrinews/italian/6_issue/p5.html

 Pagina creata da Maria Antonietta Pappalardo e pubblicata il 6 gennaio 2005

 

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