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Kijila - Per una Filosofia Bantu

Esiste una filosofia Bantu?

Pedro F. Miguel

   Prima di procedere crediamo opportuno chiarire alcuni punti senza i quali è difficile spiegarsi: sono i concetti che troviamo alla base della domanda appena posta. Nel suo famoso libro La Philosophie Bantoue, Placide Tempels realizza la prima sintesi filosofica e getta i principi di comprensione del pensiero Bantu. L'Autore pone al centro della sua elaborazione sistematica la “Forza Vitale”, che egli identifica con l'Essere aristotelico, ed il “Muntu” (persona) quali perni attorno ai quali girano tutti i valori umani e cosmici.

   L'ontologia di P. Tempels ha trovato oppositori anche tra i Bantu, come, per esempio, B. Kiami che critica l'idea di “Forza Vitale”, perchè non crede che sia “primordiale” come invece predica Tempels:

"Si tratta di sapere se il “Muntu” adulto è riuscito a costruire in sè, a partire da questa esperienza, una nozione di essere cosciente esplicita ed elaborata in una visione sintetica... Dire che il “Muntu” ha sempre pensato senza 'pensare essere' è negargli tutta la vita intellettuale. Se il 'Muntu Antico' concepiva confusamente l'Essere egli lo concepiva in un altro modo rispetto al 'Muntu Contemporaneo' o l'uomo occidentale... Io non credo veramente che i Bantu abbiano un concetto differente dagli altri uomini. Tutto quello che si può dire è che nè nella pratica scientifica, nè in quella metafisica, propriamente dette essi scandagliano la profondità dell'Essere in tutta la sua estensione nè in tutte le sue profonde radici" .

E. F. Boelaert obietta:

"C'è un non-senso nel pretendere che la nozione Bantu di forza sostituisca la nostra nozione di Essere. Ciò equivale a dire che il Bantu ha un'intelligenza essenzialmente diversa dalla nostra, e che può pensare in una forza reale che non è l'Essere”.

Da parte sua V. Mulago dice:

"Ciò che noi rifiutiamo categoricamente è la nozione che P. Tem­pels dà all'Essere del 'Muntu'... giacchè niente... ci permette di identi­ficare l'Essere con la Forza Vitale; essendo un 'accidente' che qualifi­ca e modifica la 'sostanza', la Forza trova il suo posto nella categoria del Modo di Essere".

A. Kagame, del Ruanda, è stato colui che ha studiato più profondamente questo tema. Kagame arriva all'ontologia Bantu a partire dallo studio della sua lingua materna, il Kinyaruanda, lingua in cui, come del resto in tutte le lingue Bantu, i sostantivi si raggruppano in classi. Vi sono classi per tutti gli esseri esistenti, animati ed inanimati. La posizione di Kagame è stata duramente contestata da Paulin F. Hountondji, professore di Filosofia presso l'Università di Cotonou, nel Benin, che definisce quella di Kagame una etno-filosofia ed invita a guardarsi da ciò che viene chiamato “l'ideologico” delle società 'lignagères', esattamente come ci si deve guardare dall'ideologico delle società industriali.  

Queste brevi osservazioni sulla esistenza di una filosofia Bantu ci permettono, a nostro avviso, prima di esporre la nostra posizione sulla specificità della filosofia Bantu, di chiarire dove vogliamo arrivare con la domanda: “Esiste una filosofia Bantu?” Con essa, in effetti, non intendiamo riferirci alla esistenza di biblioteche di opere filosofiche scritte da uomini e donne con la Carta di Identità o con il Passaporto Bantu. 

Vogliamo, invece, vedere se nella sua visione del mondo esistono per il Bantu principi costanti e ricorrenti, comuni ed irriducibili che fanno sì che il Bantu sia tale, e attraverso i quali gli individui si guidano, nella loro soggettività, alla ricerca, o meglio, all'ascolto di quella voce del sangue, a cui abbiamo già fatto cenno a proposito del linguaggio.  

E' su questi principi, infatti, che si fondano ed innalzano gli spalti criteriologici, psicologici, sociologici ed etici. P. Tempels ha dimostrato che la criteriologia Bantu riposa sull'evidenza esterna, sull'autorità, saggezza e sulla Forza Vitale degli Antenati, ma anche sulla evidenza interna, cioè sulla esperienza della natura e dei fenomeni vitali.

Secondo Tempels il Bantu identifica l'Essere con la Forza Vitale. Le idee, il comportamento, tutta la cultura, non si svolgono secondo i principi di identità, di non contraddizione e sulla nozione di essere come atto, bensì sulla nozione di “Forza Vitale”, che ha valore di principio. "L'Essere è ciò che possiede la forza... L'Essere è la forza... la forza per il Bantu non è un accidente... è l'essenza medesima dell'Essere in sé"  

René Maran dice:  

"Il negro ha la passione della Forza. I precetti morali che lo orientano, derivano quasi tutti dal culto che egli le rende".

Zowa, Donna (1978)

Zowa, Donna (1979)

Tutte le manifestazioni socio-religiose perseguono lo stesso fine, quello di acquistare vigore, di vivere con esuberanza di rafforzare la vita ed assicurare senza interruzione la sua perennità nella discendenza:

"La Forza, la vita possente, l'energia vitale sono l'oggetto delle preghiere ed invocazioni a Dio, agli spiriti ed ai defunti...".

Questa realtà ontologica si applica a tutto; malato è chi non ha forza. Intelligente è chi ha forza. La salute è la forza del corpo. Tutta la natura, il clima, il suolo, i fenomeni, le piante, gli animali ed i minerali non possono spiegarsi da se stessi, come dice il proverbio Kimbundu:

“Dibengu katuluké diie: uadiangela ku-di-banda” (Il topo non scende dalla palma se prima non vi si è arrampicato).

In altre parole, non vi è effetto senza causa.

   Le cose conservano infinite virtualità nascoste che l'uomo non conosce con esattezza. Ed è frugando in questo “arcano” che il pensiero Bantu espleta le sue mansioni. La forza vitale è misteriosa ed è mantenuta da un sistema invisibile di energie e forze le cui relazioni reciproche non sono tutte chiare.

“Nel mio rapporto al primo congresso - dice Senghor - ho tentato di tratteggiare, a grandi linee, la metafisica negro-africana. Precisavo che era una ontologia, una scienza dell'Essere... Il Negro identifica l'Essere alla Vita: più esattamente alla Forza Vitale... Per costui (il Negro), una forza vitale, simile alla sua, anima ogni oggetto dotato di caratteri sensibili: da Dio sino al granello di sabbia”.

Senghor prosegue con un accostamento all'autore del Fenomeno Umano, che mette in evidenza il rapporto Vita-Universo:

"In altri termini, tutto ciò è simile a quanto afferma il Padre Pierre Teilhard de Chardin quando scrive: '...il che equivale a dire che la Vita può essere considerata come sotto “pressione” da sempre e dappertutto nell'Universo, nascendo appena le è possibile, dovunque le è possibile; e, laddove è apparsa, intensificandosi quanto possibile nella immensità del tempo e dello spazio' "

Ed alla domanda: che cos'è la Vita? - Senghor risponde:

“Per i Negro-Africani è una forza, una materia vivente, capace di accrescere la sua energia, di rinforzarsi o di deforzarsi. L'Essere-Forza Vitale è così in collegamento con altre forze se vuoI crescere e non deperire”.

Vivere, dunque, per l'uomo non è solo muoversi ed avere delle attività, ma è apparire con forma umana, occhi che captano, udito attento, freschezza, vigore, sensualità, per raccogliere le infinite onde della Vita.

L'ospitalità nella cultura bantu

P. Anastasio Kahango

  La via che abbiamo scelto per parlare dell'ospitalità Bantu è quella di compulsare strati culturali in cui si presume siano sedimentati i presupposti del fattore "ospitalità" inteso come valore, e dei fattori dinamici che lo rendono operativo. "Bantu" è uno dei plurali della parola muntu che significa "persona", per cui "Bantu" tradurrebbe gente, popolo. Sotto il nome di Bantu vengono indicate molte tribù che occupano una gran parte dell'Africa Nera. Possiamo pertanto dire che Bantu ha una risonanza vasta e varia, almeno quanto quella del termine occidentale, ed esattamente come per gli occidentali, all'interno dei Bantu esistono notevoli differenze, spesso antagoniche e, tuttora, insanabili.

   Nel compiere questa scelta ci rendiamo conto delle difficoltà che derivano dal fatto che i diversi aspetti dei bantu fanno parte di una cultura integrale, non esistendo cioè parti che possano essere staccate, poiché ciascuna ha il proprio contesto ed è pienamente comprensibile soltanto in rapporto al tutto. Siamo di fronte a quella che i filosofi africani chiamano "rete di forze", una struttura in cui nessun punto della rete si muove senza ripercussione sul tutto.

   Un'altra difficoltà ci viene dal fatto che, trattandosi di realtà africane, da esprimere in categorie africane, non è facile esporle usando concetti europei, per cui spesso ricorreremo a una lingua bantu, che sarà opportunamente tradotta, e più precisamente il Kimbundu, che è la lingua del gruppo etnico cui appartengo. La terza difficoltà è che l'Africa bantu è grande, e nessun nero o gruppo etnico può parlare in nome di tutti. Per cui noi partiremo da quel gruppo etnico che conosciamo meglio, appunto il Bantu Kimbundu, ed estenderemo le nostre considerazioni all'Africa nera in generale, lì dove possiamo cogliere elementi comuni come l'atteggiamento verso gli antenati, le caratteristiche linguistiche, i sistemi simbolici e mitologici ecc.

   Non va dimenticato, infine, che nella sua collocazione spazio-temporale, l'Africa bantu di cui parleremo non è solo quella del "dopo" le scoperte, che più tardi avrebbe conosciuto una divisione geometrica, fatta letteralmente con la riga e con la squadra durante la conferenza di Berlino del 1884/85, dopo la quale etnie che dovevano stare unite sono state separate e viceversa, bensì terremo conto anche e specialmente dell'Africa del "prima" delle scoperte.

Il grande storico africano Joseph Ki-Zerbo infatti dice:

"L'Africa di ieri è ancora un dato contemporaneo (...). Esistono delle corti di capi africani tradizionali dove si ripetono gli stessi riti di cento o di cinquecento anni or sono; esistono formule sacrificali che rimangono immutate da forse un millennio".

   In questa sede anziché seguire un criterio di analisi essenziale, che parte dall'essenza astratta dell'ospitalità per vedere come poi essa si realizza nelle varie manifestazioni, preferiamo un approccio per gradi successivi e concentrici. Il metodo di analisi essenziale, infatti, se da un lato ci offre il vantaggio della chiarezza e della sistematicità, dall'altro  ci  sembra  anche  esposto  al  pericolo dell'ambiguità, come l'eccessiva idealizzazione, o l'evasione dalla storia. Per un sistema di pensiero, poi, quale quello nero-africano, che non ha depositato la sua visione della realtà in "trattati" speculativi, non ci sembra facile seguire la via di un'analisi per essenze.

Fatte queste osservazioni, riteniamo di poter iniziare la nostra ricerca.  

 

1. "Ospitalità", "ospite"

Il termine ospitalità in Kimbundu si traduce con la parola ujitu. Ujitu è però la parola che si usa anche per designare il termine italiano "offerta", o meglio, "l'arte di fare offerta".

Il termine ospite, invece, si presenta in kimbundu con varie accezioni:

a) Mujitu - designa l'ospite in generale, e in quanto tale il termine non si discosta da ujitu, appena visto. Questa appartenenza allo stesso campo semantico di mujitu e ujitu, già può darci un'utile indicazione per la nostra ricerca.

b) Musonhi  deriva dalla parola soizui, plurale jisonhi, e significa "vergogna". Qui, però, il termine si riferisce a quella vergogna sinonimo di timore reverente e ossequioso; pertanto musonhi è quel tipo di ospite che si comporta dinanzi alla persona che lo ha ospitato in modo scrupoloso e cerimonioso. E' il caso, ad esempio, dei rapporti che in Africa si stabiliscono tra generi o nuore con i rispettivi suoceri.

c) Ngenji - è l'ospite visto come il viandante, pellegrino e forestiero.

d) Nzeizza - il termine deriva dal verbo kuitzenza, che significa "trattare con delicatezza", come quando si ha a che fare con un oggetto fragile.

e) Mukunji - è l'ospite visto in qualità di qualcuno che porta o racchiude dentro di sé un messaggio. In questa accezione vanno compresi i messaggeri, gli araldi, i missionari, i negoziatori di trattati, gli invitati a recare notizie o intimazioni dall'uno all'altro gruppo etnico amico o nemico, e la loro missione può comportare l'attraversamento di territori occupati da gruppi etnici ostili o poco noti.

 

Etiopia, Anello d'argento

Costa d'avorio, Luba

Cavigliera d'argento

Etnia mauri

 

2. Ospitare, accogliere  

 

   I verbi usati in Kimbundu per designare l'accoglienza dell'ospite sono prevalentemente due: kttzalela e kutam­bulula . E così li troviamo ad es., in Rom 12, 13: "Muzalela jinga asonhi" (fate di tutto per essere ospitali); 1 Pt 4, 9: "1Kala muthu a tambulule mukuà " (siate ospitali).

    Prima di inoltrarsi nell'analisi del loro significato va fatta un'importante osservazione sul verbo kimbundu: esso presenta delle modificazioni semantiche estremamente interessanti per mezzo di certe particelle e suffissi verbali, dando origine a significati diversi. Vediamo, ad es., come viene tradotta la frase di Mt 10, 20: "Non sarete voi a parlare, ma sarà lo Spirito del Padre Vostro che parlerà in voi". La Bibbia kimbundu traduce: "... ki enu dingi mu zuela, maji o Nzumbi ia Tat'enu muene u zuelela moxi dienu". Il kimbundu usa zuela, per il primo "parlare" e zuelela, per il secondo (che tra l'altro sta al presente e non al futuro).

   Non è questa la sede per soffermarci sulle peculiarità di ogni forma. Ai fini della nostra ricerca ci limiteremo a osservare che delle forme in questione, non tutte coinvolgono il soggetto agente in egual misura. Le forme attive, iterative, passive, frequentative, ad esempio, toccano il soggetto nei suoi aspetti diremmo puramente sociologici e formali, mentre le forme relative, causative, determinative, coinvolgono il soggetto in tutta la sua dimensione etica, morale e antropologica, postulando un senso di responsabilità, del tipo di chi deve presentare i conti a qualcuno.

   Torniamo ora ai nostri verbi impiegati per designare l'accoglienza dell'ospite: kuzalela e kutambulula. Il primo ha come verbo-madre kuzafa e in questa posizione significa propriamente "stendere una stuoia"; il secondo invece viene da kutambula e significa "ricevere".

   Il fatto che i bantu nel contesto dell'accoglienza dell'ospite usino le forme relativo-determinative, lascia intendere che essi compiono l'ospitalità non solo con la coscienza di una iniziativa puramente personale, e nemmeno come un cieco istinto di solidarietà, bensì lo fanno in ottemperanza di imperativi e dettami ben precisi e con una ben chiara consapevolezza della responsabilità che grava su di loro quando devono muoversi nell'ambito dell'ospitalità.  In  altre  parole  i  bantu  vedono nell'ospitalità una domanda e un dono mascherati che esigono una risposta ed un'accettazione concrete, attente e responsabili.

   Stando così le cose, allora, si può capire adesso la parentela semantica tra mujitu (ospite) e ujitu (offerta). In questa prospettiva, dunque, il kuzalela non ci dà semplicemente il senso di stendere una stuoia per farvi dormire una persona, quanto il senso di stendere quella stuoia con riverenza, grazia e premura. Il kutambulufa non traduce semplicemente un ricevimento guidato da criteri individualistici e soggettivi ma, nel farlo, si deve dare il meglio di se stessi, perché chi ospita deve rappresentare tutta la comunità a cui appartiene, comunità che è composta dai vivi e dagli antenati, di cui parleremo più avanti.  

 Pagina creata da Maria Antonietta Pappalardo e pubblicata il 6 gennaio 2005

 

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