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P A G I N E   S C E L T E

America, gli incerti confini della compassione

di  Martha Nussbaum

 

La compassione è un sentimento probabilmente radicato nel nostro patrimonio biologico. Ma questo non vuol dire che essa sia priva di razionalità. Infatti, come affermò Aristotele, di solito essa ha bisogno, per manifestarsi, di tre condizioni: che un avvenimento seriamente negativo abbia colpito qualcun altro; che tale evento non sia dipeso (o almeno non interamente) dalla responsabilità di quella persona; e che noi stessi siamo vulnerabili nella stessa maniera. 

Quindi la compassione crea un legame psicologico tra i nostri interessi egoistici e la realtà di ciò che, nel bene o nel male, capita ad un' altra persona. Per questo motivo è un sentimento di alto valore morale, quando si manifesta nella giusta maniera. 

Spesso, tuttavia, la compassione non può manifestarsi perché non riesce a mettere in contatto con l' individuo che soffre delle persone distanti dalle sue concrete possibilità e debolezze. A volte, inoltre, la compassione fallisce perché non comprende la serietà del male: a volte, per esempio, semplicemente non prendiamo davvero sul serio la fame e la malattia di persone lontane da noi. 

Questi limiti sono probabilmente impliciti nella natura della compassione, così come si sviluppa nell'infanzia e nell' età adulta: prima elaboriamo un intenso attaccamento per la dimensione locale e solo gradualmente impariamo a provare compassione per le persone fuori della nostra cerchia sociale più immediata. 

Per molti americani, tale estensione del proprio interessamento morale si ferma ai confini nazionali. La maggior parte di noi è cresciuta nella convinzione che tutti gli esseri umani abbiano uguale dignità. Almeno, le maggiori religioni del mondo e la maggior parte delle filosofie laiche ci insegnano questo. Ma la nostra emotività non ci crede. Proviamo dolore per coloro che conosciamo, non per gli estranei. E la maggior parte di noi prova dei sentimenti profondi nei confronti dell' America, dei sentimenti che non proviamo per l' India o la Russia o il Ruanda. 

Ma dobbiamo uscire fuori dai nostri abituali schemi mentali, altrimenti la nostra vita morale finirà per essere priva di ogni coinvolgimento emotivo. Aristotele affermò, plausibilmente, che la sollecitudine verso gli altri si impara in piccoli gruppi, cementati da un più intenso attaccamento. Se vogliamo che la nostra esistenza accanto al prossimo sia ricca di una vigorosa passione per la giustizia in un mondo in cui regna l' ingiustizia e di una forte propensione alla solidarietà in un mondo dove molti vanno avanti senza ciò di cui hanno bisogno, faremo bene a cominciare, per lo meno, dai nostri potenti e familiari sentimenti nei confronti della nostra famiglia, della nostra città, del nostro Paese. 

Ma il coinvolgimento emotivo non dovrebbe arrestarsi ai confini nazionali. Gli americani sono tutti troppo inclini a una tale limitatezza emotiva. Mentre altri si davano da fare per tentare di salvare gli ebrei durante l' Olocausto, l' inazione e la (generale) mancanza d' interesse dell' America si rivelava severamente condannabile. C'è voluta Pearl Harbor per indurci quantomeno al sostegno dei nostri alleati. 

E peggio: la nostra convinzione che il noi sia tutto ciò che importa può facilmente degenerare nella demonizzazione di un immaginario loro, di un gruppo di estranei che vengono percepiti come nemici dell' invulnerabilità e dell' orgoglio di un noi pieno di prosopopea. Oggi è troppo facile per gli americani, ad esempio, vedere il mondo in termini di un confronto tra un'America buona e un Islam cattivo, e di conseguenza demonizzare tutti i musulmani, sia qui che all'estero. 

La compassione ha la sua origine nell' ambito locale. Ma dal momento che ha anche una componente di riflessione, essa può essere educata. Possiamo prendere questo disastro come un'occasione per restringere il nostro punto di vista, diffidando del resto del mondo e provando solidarietà solo per gli americani. O possiamo prenderlo come un'occasione per allargare i nostri orizzonti etici. 

Accorgendoci di quanto sia vulnerabile il nostro grande Paese, possiamo imparare qualcosa riguardo alla vulnerabilità che tutti gli esseri umani condividono, possiamo comprendere che cosa significhi per degli estranei lontani perdere coloro che amano a causa di una tragedia che non dipende da loro, che sia la fame o un' inondazione o la pulizia etnica. 

In questo frangente terribile possiamo rinnovare il nostro impegno per un'uguale dignità del genere umano, pretendendo dai media, e dalle scuole, che alimentino e potenzino la nostra immaginazione presentando l'esistenza dei non americani come intensa, ricca e degna di una partecipazione emotiva da parte nostra. 

Martha Nussbaum Docente di Diritto ed Etica presso l' Università di Chicago   (Traduzione di Chiara Rizzo)

Fonte: da Il Corriere della Sera, sabato 17 novembre 2001

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Max Ernst, Uomo e donna (1927)

Max Ernst, Napoleone nel deserto (1941)

 

Emozioni e compassioni globali


di Martha Nussbaum


La maggior parte di noi è cresciuta nella convinzione che tutti gli esseri umani abbiano uguale dignità. Almeno, le maggiori religioni del mondo e la maggior parte delle filosofie laiche ci insegnano questo. Ma la nostra emotività non ci crede. Proviamo dolore per coloro che conosciamo, non per gli estranei.


     In questo momento terribile, noi tutti proviamo delle forti emozioni nei confronti del nostro paese: paura, offesa, dolore, sconcerto. Tutti i nostri mezzi di comunicazione stanno dipingendo questo assalto come una tragedia che ha colpito la nostra nazione, ed è così che noi naturalmente vediamo la cosa. Pensiamo che questi avvenimenti siano terribili perché riguardano noi e il nostro paese. Non semplicemente delle vite umane, ma delle vite Americane. Per gli Americani, il mondo si è fermato come non aveva mai fatto prima, quando altri disastri avevano colpito altri esseri umani in altri luoghi.
Perfino il genocidio in Ruanda non ha suscitato in noi abbastanza partecipazione da spingerci ad un intervento umanitario. Le inondazioni, i terremoti, i cicloni e le migliaia di persone che ogni giorno muoiono per la malnutrizione e le malattie, niente di tutto questo riesce a far riflettere il mondo americano, niente suscita un'enorme manifestazione di dolore e compassione.
     La compassione è un sentimento probabilmente radicato nel nostro patrimonio biologico. Ma questo non vuol dire che essa sia priva di razionalità. Infatti, come affermò Aristotele tanto tempo fa, di solito essa ha bisogno, per manifestarsi, di tre considerazioni: che un avvenimento seriamente negativo ha colpito qualcun altro; che tale evento non è dipeso (o almeno non è dipeso interamente) dalla responsabilità di quella persona; e che noi stessi siamo vulnerabili nella stessa maniera.
Quindi la compassione crea un legame psicologico tra i nostri interessi egoistici e la realtà di ciò che, nel bene o nel male, capita ad un'altra persona. Per questo motivo è un sentimento di alto valore morale, quando si manifesta nella giusta maniera.
     Spesso, tuttavia, la compassione non può manifestarsi, perché non riesce a mettere in contatto con l'individuo che soffre delle persone distanti dalle sue concrete possibilità e debolezze. (Rousseau diceva che i re non provano compassione per i propri sudditi perché fanno affidamento sul fatto di non essere umani, e quindi di non essere soggetti alle normali vicissitudini dell'esistenza.)
A volte, inoltre, la compassione fallisce perché non comprende la serietà del male: a volte, per esempio, semplicemente non prendiamo davvero sul serio la fame e la malattia di persone lontane da noi.
Questi limiti sono probabilmente impliciti nella natura della compassione, così come si sviluppa nell'infanzia e nell'età adulta: dapprima elaboriamo un intenso attaccamento per la dimensione locale, e solo gradualmente impariamo a provare compassione per le persone che sono al di fuori della nostra cerchia sociale più immediata e ristretta.

     Per molti Americani, tale estensione del proprio interessamento morale si ferma ai confini nazionali.
La maggior parte di noi è cresciuta nella convinzione che tutti gli esseri umani abbiano uguale dignità. Almeno, le maggiori religioni del mondo e la maggior parte delle filosofie laiche ci insegnano questo. Ma la nostra emotività non ci crede. Proviamo dolore per coloro che conosciamo, non per gli estranei.
E la maggior parte di noi prova dei sentimenti profondi nei confronti dell'America, dei sentimenti che non proviamo per l'India, o la Russia, o il Ruanda. In sé e per sé, tale limitatezza della nostra vita emotiva è probabilmente accettabile, e forse perfino positiva.
Ma dobbiamo uscire fuori dai nostri abituali schemi mentali, altrimenti la nostra vita morale finirà per essere priva di ogni coinvolgimento emotivo. Aristotele, molto tempo fa, affermò, plausibilmente, come i cittadini della Repubblica ideale platonica, ai quali era stato richiesto di interessarsi di tutti allo stesso modo, in realtà non si preoccupassero di nessuno, dal momento che la sollecitudine verso gli altri si impara in piccoli gruppi, cementati da un più intenso attaccamento.
Se vogliamo che la nostra esistenza accanto al prossimo sia ricca di una vigorosa passione per la giustizia in un mondo in cui regna l'ingiustizia, e di una forte propensione alla solidarietà in un mondo dove molti vanno avanti senza ciò di cui hanno bisogno, faremo bene a cominciare, per lo meno, dai nostri potenti e familiari sentimenti nei confronti della nostra famiglia, della nostra città, del nostro paese.

Ma il coinvolgimento emotivo non dovrebbe arrestarsi ai confini nazionali. Gli americani sono tutti troppo inclini a una tale limitatezza emotiva. Mentre altri si davano da fare per tentare di salvare gli Ebrei durante l'Olocausto, l'inazione e la (generale) mancanza d'interesse dell'America si rivelava severamente condannabile. C'è voluta Pearl Harbor per indurci quantomeno al sostegno dei nostri alleati.
Quando era in corso il genocidio in Ruanda, il nostro senso di autosufficienza e invulnerabilità ci ha impedito di pensare ai Ruandesi come ad una popolazione che poteva essere anche la nostra; perciò siamo rimasti colpevolmente inattivi nei loro confronti.
E peggio: la nostra convinzione che il "noi" sia tutto ciò che importa può facilmente degenerare nella demonizzazione di un immaginario "loro", di un gruppo di estranei che vengono percepiti come nemici dell'invulnerabilità e dell'orgoglio di un "noi" pieno di prosopopea.

Oggi è troppo facile per gli Americani, ad esempio, vedere il mondo in termini di un confronto tra un'America buona e un Islam cattivo, e di conseguenza demonizzare tutti i Musulmani, sia qui che all'estero.

Max Ernst, Collage (1929)

     La compassione ha la sua origine nell'ambito locale. Ma se le nostra natura morale ed emotiva è destinata a raggiungere una qualche armonia, dobbiamo trovare dei mezzi attraverso i quali estendere i nostri sentimenti più profondi all'esistenza umana nella sua interezza.
Dal momento che la compassione ha anche una componente di riflessione, essa può essere educata.
Possiamo prendere questo disastro come un'occasione per restringere il nostro punto di vista, diffidando del resto del mondo e provando solidarietà solo per gli Americani. O possiamo prenderlo come un'occasione per allargare i nostri orizzonti etici. Accorgendoci di quanto sia vulnerabile il nostro grande paese, possiamo imparare qualcosa riguardo alla vulnerabilità che tutti gli esseri umani condividono, possiamo comprendere che cosa significhi per degli estranei lontani perdere coloro che amano a causa di una tragedia che non dipende da loro, che sia la fame o un'inondazione o la pulizia etnica. I nostri media e i nostri sistemi di istruzione ci danno di gran lunga troppo poche informazioni riguardo alla vita fuori dai nostri confini, limitando la nostra immaginazione morale. In questo frangente terribile possiamo rinnovare il nostro impegno per un'uguale dignità del genere umano, pretendendo dai media, e dalle scuole, che alimentino e potenzino la nostra immaginazione presentando l'esistenza dei non Americani come intensa, ricca e degna di una partecipazione emotiva da parte nostra. "Così dalla nostra debolezza" diceva Rousseau, parlando di un'educazione del genere, "nasce la nostra fragile felicità". O, almeno, potrebbe nascere.

(Traduzione di Chiara Rizzo)

 

R E C E N S I O N I

La questione della cura

di Marcello Ostinelli 

Secondo Martha Nussbaum occorre formulare una teoria della giustizia che includa nel proprio nucleo normativo fondamentale il problema della cura (29 luglio 2002) 

     La questione della cura richiede che la concezione politica della persona che è alla base delle teorie della giustizia sia modificata; occorre abbandonare il modello di matrice lockiana e kantiana dell'individuo libero, eguale ed indipendente e sostituirlo con un modello di stampo aristotelico che consideri la persona umana "come un essere dotato tanto di capacità quanto di bisogni". Secondo la filosofa americana la persona umana è caratterizzata infatti tanto dalla capacità razionale di guidare dall'interno la propria vita e di compiere scelte autonome quanto da una condizione materiale e sociale di bisogno. Una società giusta non ignora i bisogni di cura: essa  elargisce le cure necessarie a chi ne ha bisogno e considera adeguatamente l'onere che grava sulle persone che provvedono a dispensarle.

     Il contributo di Martha Nussbaum ci appare particolarmente allettante nell'esame e nella risoluzione di alcune questioni fin qui considerate marginali dalle teorie della giustizia: questioni che toccano ad esempio la cura dei neonati, dei bambini, degli anziani, dei malati e dei disabili. La loro peculiare vulnerabilità non può essere ignorata da una teoria completa della giustizia sociale. "Il genere di reciprocità in cui gli individui sono coinvolti ha i suoi periodi di simmetria, ma anche, e necessariamente, i suoi periodi di asimmetria più o meno acuta", osserva la filosofa. Perciò la cura costituisce un bene fondamentale che deve essere dispensato a chiunque viva temporaneamente o durevolmente in condizioni di dipendenza.

Si prenda il caso dell'educazione dei bambini: la teoria della società giusta deve considerare d'un lato la libertà dei genitori di poter condurre la loro vita a proprio modo e di perseguire liberamente la loro concezione del bene; d'altra parte però i bambini non debbono neppure essere dei meri ostaggi della famiglia nella quale sono cresciuti.

 Una teoria della giustizia deve pertanto farsi carico del diritto di questi bambini di disporre di un futuro aperto e di eque opportunità di scelta nel corso della loro esistenza. D'un lato vi è il diritto dei genitori di perseguire il proprio ideale di vita buona; dall'altra vi è il dovere dello Stato di impedire che i bambini, membri vulnerabili della famiglia e particolarmente bisognosi di cura, siano posti sotto un potere tirannico che limiti eccessivamente la libertà e le opportunità di scelta nella loro vita futura. 

"La tensione che risulta da questo duplice principio - scrive Martha Nussbaum nelle pagine conclusive di questo aureo volume ("Giustizia sociale e dignità umana.", Il Mulino, Bologna 2002, pp. 149) - costituisce il nucleo del liberalismo: si tratta però di una tensione valida e produttiva, che non dimostra affatto confusione o insuccesso morale.  In generale, la tensione presente in una teoria non prova necessariamente che questa sia difettosa; può essere semplicemente la dimostrazione che si trova in contatto con le difficoltà della vita" .

 

Max Ernst, Viva l'amore (1923)

 

Max Ernst, Albero solitario e alberi coniugali (1940)

     

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Martha C. Nussbaum, L'intelligenza delle emozioni, il Mulino, Bologna 2004

Fonte: http://www.archividonneticino.ch/biblioteca/novita.shtml

Lungi dal costituire un residuo della conoscenza, un elemento impuro di cui il pensiero deve liberarsi per coincidere con la più pura e algida speculazione, le emozioni - dolore, paura, vergogna, amore, compassione - pervadono, anzi "sono" pensiero. Partendo dall'assunto che le emozioni sono al centro non solo della vita individuale ma anche di quella sociale, come motore delle relazioni interpersonali, in questo libro Martha Nussbaum intende porre le basi di una teoria delle emozioni, senza la quale nessuna etica o filosofia politica possono dirsi adeguate. La prima parte si sviluppa attorno all'emozione del dolore del lutto; la seconda parte segue le emozioni sulla scena pubblica e nella politica; la terza si concentra sull'amore nelle versioni platonica, cristiana e romantica, colte attraverso passi di Dante, Proust, Whitmann, Joyce e nelle partiture di Mahler. Un libro forte e innovativo, punto di arrivo di una ricerca decennale, che ha condotto l'autrice a indagare con pari competenza e finezza gli ambiti della filosofia e della psicologia, come pure della letteratura e della musica.

 

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Martha C. Nussbaum, L’intelligenza delle emozioni. Bologna, Il Mulino, 2004

Fonte: http://www.bnnonline.it/news/nuoveacc.htm

Prima traduzione italiana di un testo fondamentale di una filosofa americana particolarmente popolare in Italia, come dimostra il fatto, attestato dalla stessa Nussbaum, che si riscontrano più traduzioni in italiano delle sue opere che in altre lingue.
L’ambizione dichiarata di questo libro è “elaborare una teoria dell’emozione propriamente filosofica … sviluppata attraverso il confronto con altri approcci filosofici, vecchi e nuovi, e basata sull’analisi di concetti chiave” (Dalla Prefazione dell’Autrice).
Il titolo completo dell’edizione originale, apparsa nel 2001, Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions suonerebbe nella  traduzione italiana Terremoti del pensiero. L’intelligenza delle emozioni: al profondo sconvolgimento che le emozioni provocano nelle nostre vite, “rendendole irregolari, incerte, imprevedibili”, si può opporre un’analisi che possa far comprendere “cosa potrebbe significare per una comunità politica estendere ai suoi cittadini le basi sociali della salute dell’immaginazione e delle emozioni”. Di particolare suggestione il ricorso che la Nussbaum mette in atto ad un cospicuo numero di opere letterarie – da Dante a Joyce – per indagare sull’amore e ipotizzare il superamento degli egoismi che rendono problematica la sua compatibilità con una vita associata eticamente accettabile.

 

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APPUNTI SULLE OPERE DI MARTHA NUSSBAUM

Fonte: Sherazade 5: Galleria del Novecento

Martha Nussbaum insegna Diritto ed Etica all'Università di Chicago, ha scritto diversi libri pressoché assenti nelle librerie ma recensiti spesso dalla rivista "Il sole24ore". I miei appunti sono tratti da alcune di queste recensioni. 

A proposito del libro Terapia del desiderio, recensito da Giovanni Reale nel numero del 26 luglio '98, scopriamo il metodo di indagine filosofica e il periodo che interessa all'autrice. Siamo in epoca ellenistica e l'indagine, al contrario di altri studiosi del periodo - "che puntano su un rigore e una precisione di carattere "esoterico" - cerca invece "di riportare in vita il costume seguito dagli stessi filosofi dell'età ellenistica" perché Nussbaum "ritiene che il rigore e la precisione siano sì necessari, ma non sufficienti. In effetti, dice giustamente l'autrice, 'rigore e precisione innestati su un linguaggio accademico arido, pedante o appesantito dagli usi gergali' non aiutano certamente a comunicare a largo raggio i messaggi e inoltre non aiutano a risolvere i problemi della vita e a rispondere alle esigenze più profonde dell'uomo. Con un metodo assai raffinato, la Nussbaum scrive numerose pagine che comunicano chiari messaggi a tutti gli uomini di cultura, ben al di là della élite degli "addetti ai lavori". 

Marta Nussbaum sceglie allora una figura di donna come protagonista presentandola in cerca della pace dello spirito . Si tenga però presente che perfino in Atene la libertà di frequentare scuole filosofiche non era concessa alle donne in generale; in particolare solo certe etere, che avevano rotto con le regole della società, ma erano dotate di intelligenza, di sensibilità e soprattutto del desiderio di fare ordine nel proprio animo, entravano nei circoli filosofici. Diogene Laerzio ci informa che insieme con Epicuro e Metrodoro "vivevano molte etere e fra queste c'era Mammario, Edia, Erozio,e Nikidion" [piccola vittoria]. E come dramatis persona la Nussbaum sceglie proprio quest'ultima. Nella scuola dei peripatetici non erano ammessi se non uomini e di un certo rango; e, allora, Nikidion, per potervi entrare, non avrà altra scelta se non quella di travestirsi da uomo e, vedremo, con quali conseguenze. La scuola peripatetica non le insegnerà nulla mentre dalle altre e soprattutto dagli stoici imparerà l'arte di vivere che cercava nella comprensione di "quali siano i limiti dell'aspirazione umana alla virtù perfetta. Scopre l'umiltà e la giusta misura, l'approccio razionale alla vita. In un opera che miscela narrazione e meditazioni a discussioni rigorose e dettagliate scopriamo quindi che la filosofia ellenistica è attualissima, soprattutto quando, o perché, si presenta come cura dell'anima".

 

Martha Nussbaum, "Coltivare l'umanità. I classici, il multiculturalismo, l'educazione contemporanea", Carocci, Roma 1999, pagg.338, L. 34.000 Da "il Sole24ore" di Domenica 6 giugno 1999 , recensione di Armando Massarenti.

Le Humanities americane meritano solo in parte le critiche che vengono loro rivolte. Non promuovono relativismo culturale, ma impediscono che lo studio superiore consista solo in una lista predefinita di classici del pensiero occidentale. Promuovono invece il dialogo fra diverse etnie. "In Coltivare l'umanità la Nussbaum continua la sua riflessione sulla cittadinanza concentrandosi in particolare su Socrate (con la sua idea di una "vita esaminata" costantemente aperta alla critica e all'autocritica) e sullo stoicismo antico: Cicerone e Seneca, in particolare, antesignani di una nozione allargata e cosmopolita di umanità, capace di guardare oltre, senza però svalutarle, la tradizione e la patria in cui casualmente ci è capitati di nascere. Il terzo elemento di questa nuova nozione di cittadinanza (già esemplificato in Il giudizio del poeta, Feltrinelli) è quello che lei chiama "immaginazione narrativa": 'la capacità di immaginarsi nei panni di un'altra persona, di capire la sua storia personale, di intuire le sue emozioni, i suoi desideri e le sue speranze'. Certo Nussbaum non nasconde i rischi , anche nell'attuale mondo accademico, del celebrare la differenza in maniera acritica. Per questo occorre coltivare l'umanità. "Presto noi tutti moriremo. Intanto, mentre viviamo, facciamo in modo di coltivare la nostra umanità" (Seneca).

 

Un altro articolo apparso sul Sole24ore del 17 ottobre 1999, è dedicato a Martha Nussbaum, di Francesca Rigotti, col bel titolo "Se la tradizione viola i diritti". Si parla dell'ultimo libro della filosofa di Chicago (vi insegna Diritto ed Etica all'Università), non in traduzione italiana, dal titolo Sex and Social Justice, Oxford University Press, New York-Oxford 1999, pagg. 476, $ 35.

"Che cosa hanno a che spartire l'amor platonico e la legislazione del Colorado? Basta leggere l'omonimo saggio (Platonic Love and Colorado Law) di Martha C. Nussbaum, contenuto in questo libro, per scoprire che la filosofia greca classica può contribuire costruttivamente al moderno dibattito sull'omosessualità, anzi sulla "queer theory", come viene chiamata negli USA la discussione sulla sessualità non eterosessuale. La lettura dei classici della filosofia e della tragedia greca può portarci per esempio a capire - secondo Martha Nussbaum - che le relazioni tra lo stesso sesso non portano necessariamente all'erosione dell'edificio sociale e nemmeno al crollo della civiltà. Anzi, incoraggiare relazioni tra partner dello stesso sesso, come avviene nel "Simposio" e nel "Fedro" di Platone, può diventare un metodo valido per per rafforzare le strutture sociali perché tali coppie di amanti, grazie alla loro devozione al coraggio, alla lealtà e alla libertà politica, "rendono" molto di più insieme che separatamente. 

 

LE  DONNE  DI  MAX  ERNST  IN  CERCA  DI  UN  CENTRO  DI  EQUILIBRIO

 

 

O  SONO  AMATE  PERCHE'  PRIVE  DI  EQUILIBRIO?

 

Proprio in base a questi argomenti il tentativo di alcuni cittadini dello stato del Colorado di togliere i diritti politici agli omosessuali fu, grazie a Platone e a Nussbaum, scongiurato. Questo è solo un esempio del modo di procedere e di argomentare della filosofa nordamericana Martha Nussbaum in questo libro che porta il titolo di Sex and Social Justice ma non riguarda affatto la giusta ripartizione del sesso, che diversamente dal buon senso di Cartesio, è forse la cosa peggio distribuita al mondo. Si tratta di una raccolta di 15 saggi, scritti negli anni 90 e riscritti poi per la pubblicazione in volume, che spaziano dallo sfruttamento delle donne in Bangladesh all'introspezione della sig.ra Ramsey in "Gita al faro" di Virginia Woolf. Già la scelta del termine Sex in prima posizione nel titolo rivela la scelta di Nussbaum di distanziarsi dagli studi di "gender". Questo benché ella citi e difenda le femministe più "arrabbiate" della scena nordamericana, Andrea Dworkin e Catharine MacKinnon, e benché dichiari di partire dal femminismo, purché questo rispetti determinate caratteristiche come l'internazionalismo, l'umanesimo, il liberalismo, l'impegno per la ricerca di preferenze e desideri e, infine, l'interesse a una conoscenza simpatetica. 

Il suo è piuttosto un appello a difesa di un universo di eguaglianza e mutualità per la situazione delle donne e degli omosessuali, anzi, a difesa di tutti gli esseri umani e delle donne viste come esseri pienamente umani. Insomma un appello per il rispetto generale della dignità umana e dei diritti umani anche quando la loro protezione venga a collidere con alcuni elementi del discorso e della pratica tradizionale, per esempio religiosa: in questo caso è la tradizione che deve soccombere, non i diritti. Nussbaum prende chiaramente posizione contro coloro che difendono pratiche tradizionali di umiliazione in nome appunto della tradizione, sostenendo che regimi settari intolleranti come quelli dell'Iran, del Sudan, del Pakistan e, sotto certi aspetti, di Israele, sono inaccettabili. 

Il libro è scritto con lo stile e la padronanza della materia tipici di Martha Nussbaum, una delle menti più creative, profonde e brillanti dello scenario filosofico attuale. Bisogna inoltre aggiungere che Nussbaum, professore di diritto ed Etica all'Università di Chicago, ha anche lavorato per alcuni anni a un progetto delle Nazioni Unite di analisi comparata dei diversi modi di vivere sul pianeta. Questo le ha dato l'occasione per conoscere e trattare diversi casi empirici, che vengono introdotti e discussi con vivacità nel dibattito teorico, conferendogli un aspetto particolare. Come il caso di Fauziya Kassindja, una ragazza di 19 anni che fugge dal Togo nel 1997 per sottrarsi alla mutilazione genitale e che vede infine riconosciuto il diritto d'asilo negli Stati Uniti. Il carattere dei saggi è eterogeneo. Vi sono recensioni di libri , una delle quali, Sex, Truth,and Solitude, in lode di Sir Kenneth Dover, apre degli squarci indimenticabili sulla vita e sull'opera del grande studioso dell'antichità classica, facendoci solo sognare di essere un giorno anche noi invitati nella sua casa di St. Andrew, Scozia, come è capitato a Nussbaum. 

Vi sono saggi militanti, come quello contro le pratiche di mutilazione genitale femminile, ove la tesi culturale, quella che dice che tali pratiche rispecchiano culture locali accettate e che stanno al mondo africano e orientale (non tutto fortunatamente) come le diete dimagranti stanno al mondo occidentale, è discussa con finezza. Discussa ma poi respinta in quanto i due eventi vengono dichiarati imparagonabili, benché pure le diete alimentari e le ginnastiche dimagranti possano essere imposte dall'ambiente e produrre risultati devastanti sul fisico delle donne. 

Max Ernst, Loplop (1930)

Max Ernst, Colomba bianca (1925)

Vi sono saggi teorici, tra i quali quello che propone l'"approccio secondo le possibilità": in parziale accordo con Amartya Sen, l'economista-filosofo premio Nobel 1999, Nussbaum vi sostiene che lo scopo centrale della progettazione pubblica dovrebbe essere lo sviluppo delle possibilità dei cittadini di svolgere diverse funzioni vitali importanti. 

L'elenco di queste possibilità contiene quelle di vivere una vita di lunghezza normale e degna di essere vissuta, di conservare l'integrità e la salute fisica, di usare i sensi, il pensiero, la ragione in modo pienamente umano, di esprimere sentimenti e stringere amicizie, di vivere in sintonia con la natura, di avere controllo sull'ambiente, di giocare e divertirsi. 

Recentemente si parlava in queste pagine di Kymlicka e del suo approccio liberale al multiculturalismo (vedi il sole24Ore del 22 agosto): ebbene, Nussbaum non risparmia neppure il filosofo canadese, accusato di non far rientrare la negazione dei diritti legali e politici alle donne fra le violazioni "gravi e sistematiche" dei diritti umani. E neppure è risparmiata la sua definizione di "gruppo": se un gruppo infatti non fa parlare i suoi membri più deboli, tra cui quasi sempre le donne, ma solo gli esponenti maschili più potenti, non andrà considerato rappresentativo degli interessi e dei bisogni generali, come pare invece ritenerlo Kymlicka. 

Interloquendo con Aristotele, Seneca e gli stoici, John Stuart Mill, Immanuel Kant e John Rawls e rendendo comprensibile anche al lettore comune ciò che questi autori hanno da dire sullo sfruttamento e l'umiliazione nel mondo contemporaneo, Martha Nussbaum ha insomma svolto ancora una volta un intelligente esercizio di scrittura colta e impegnata mostrando come argomenti all'apparenza disparati possano essere tenuti insieme dall'unità di stile e di scopi."

 

Nel nuovo libro di Martha Nussbaum un approccio alla Amartya Sen sulla questione femminile Sesso, diritti e capacità di Francesca Rigotti
Il lavoro filosofico di Martha Nussbaum è abbastanza noto al lettore specialistico. Nel suo nuovo libro però la filosofa americana si propone di indirizzarsi anche al pubblico dei non specialisti. Oggetto del suo studio è il problema del pieno dispiegamento del potenziale umano, femminile e maschile, nel mondo che ci aspetta. Per avvicinare il lettore meno abituato al linguaggio teorico, Nussbaum ha incluso nel lavoro la narrazione di casi concreti (in particolare quelli di due donne indiane, Vasanti e Jayamma) e materiale pratico filtrato dalla sua esperienza empirica e di osservazione sul campo.

L'impianto teorico del lavoro parte dalla posizione della donna nei Paesi del Terzo mondo, in base all'assunto che la disuguaglianza di "genere" è strettamente correlata alla povertà. La prospettiva adottata permette di non compromettersi con le questioni di casa ma consente allo stesso tempo di lanciare uno sguardo lungo al fenomeno della subordinazione femminile in posti lontani, per ritirarlo magari fino a luoghi a noi più vicini.

La tesi forte di Martha Nussbaum è che per arrivare a una soglia minima di rispetto della dignità umana (femminile e maschile) l'approccio migliore risulti quello fondato sulle capacità umane, anzi sul principio delle capacità di ogni persona, basato a sua volta sul principio di considerare ogni persona un fine in sé. Nonostante questa enunciazione chiaramente kantiana, non è Kant il referente della Nussbaum, o meglio non il Kant assertore di una concezione non cognitiva delle passioni e dei sentimenti, che Nussbaum non approva; né lo sono Rawls e Habermas, che sulla scia di Kant ignorano il peso degli "strong feelings" nei loro modelli procedurali di scelta politica. L'approccio secondo le capacità difeso da Martha Nussbaum infatti non solo dà un posto preminente all'immaginazione e ai sentimenti ma fa anche affidamento su di essi sul piano metodologico. Il referente principale della teoria del "capability approach" è l'idea marxiano-aristotelica del pieno dispiegarsi delle capacità e delle funzioni umane. Quel che le interessa è la soglia più alta di questo dispiegamento, quella raggiunta la quale la persona diventa un essere "veramente umano", degno di essere tale (Marx). 

L'idea centrale che Nussbaum accoglie è quindi il principio marxiano dell'essere umano in quanto essere libero e dignitoso che modella la propria vita in cooperazione e reciprocità con gli altri, invece di essere guidato o spinto per il mondo come l'animale di un gregge. È un vero peccato che l'autrice non sviluppi questo punto, che mi sembra di grande interesse. Ella invece preferisce solo accennare al suo debito marxiano-aristotelico per poi dedicarsi a spiegare minuziosamente in che cosa il suo approccio differisca da quello di Amartya Sen, che per primo lo ha introdotto in economia e che ne fornisce una trattazione completa nel suo recente "Development as Freedom" (ora pubblicato da Mondadori), e poi nello specificarne i caratteri. Noi ci chiediamo, dice Nussbaum sottolineando la propria specificità e originalità, che cosa le persone sanno o non sanno fare e le invitiamo a pretendere dai loro governi dei principi costituzionali che garantiscano un livello minimo di capacità. L'elenco delle capacità umane principali è lungo: vita, integrità fisica, libertà di pensiero, rapporto libero con le altre specie, svago, gioco... ed è diretto agli esseri umani in generale, con particolare attenzione al mondo delle donne. In molti Paesi del mondo per esempio le bambine non vengono incoraggiate a giocare: indirizzate come sono ai lavori domestici e alla sedentarietà, non sanno nemmeno come si fa. Diventeranno, se ricche, quelle matrone dalle curve morbide e dai gesti posati, non abituate a muoversi all'aperto, a cui il fisico magro e slanciato di Martha Nussbaum appare quasi peccaminoso. 

È chiaro a tutti a questo punto che le capacità di cui parla Nussbaum prendono nella sua teoria il posto dei diritti: sono imprescrittibili né possono mai venire eluse a favore di altri tipi di vantaggi sociali. Se noi guardiamo a ogni persona come a un fine in sé e non come a uno strumento per soddisfare bisogni altrui, questa concezione acquista corpo e spessore. È una prospettiva che può aiutare le donne a uscire dalla "logica del sacrificio", quella che chiede loro di porre il soddisfacimento dei bisogni dei familiari davanti alla realizzazione del proprio sé. In India, racconta Martha Nussbaum, lo zucchero costa molto meno del latte, così che le donne indiane povere mettono il latte nella tazza di té dei figli e del marito e lo zucchero nella propria. Eppure, mi viene da commentare, non sono gesti che facciamo tutti, che fanno tutti i genitori, madri e padri, per un tradizionale amore familiare che non mi sentirei di condannare, e che peraltro anche l´autrice esalta come condizione per il pieno fiorire del reciproco rispetto e dello sviluppo delle capacità umane. L'approccio secondo le capacità presenta comunque, ella spiega, dei vantaggi rispetto all'approccio secondo i diritti: non rischia di essere considerato di importazione occidentale perché non è legato a una cultura particolare o a una tradizione storica delimitata: se noi parliamo di ciò che le persone sono di fatto in grado di fare e di non fare, non diamo infatti nessun privilegio a un'idea occidentale, perché le idee di attività e capacità si trovano in qualsiasi cultura. Questo approccio inoltre salvaguarda il valore della diversità dei costumi senza preservare la brutalità di alcune pratiche: la violenza domestica, la monarchia assoluta o la mutilazione genitale. Ancora una volta, se la tradizione viola i diritti - o comunque vogliamo chiamarli - è la tradizione che deve soccombere, non i diritti (vedi "Se la tradizione viola i diritti", "Il Sole-24 Ore-Domenica", 17 ottobre 1999). L´approccio secondo le capacità è universalistico, come lo sono la tolleranza religiosa, la libertà di associazione e le altre libertà maggiori, come lo è il principio di considerare ogni persona come un fine, ma la strategia migliore è quella di formulare norme e diritti universali come un insieme di capacità ("set of capabilities") per il pieno dispiegamento della persona umana e per la protezione delle sue sfere di libertà.

- Martha C. Nussbaum, "Woman and Human Development. The Capabilities Approach", Cambridge University Press, Cambridge 2000, pagg. 304
- Amartya Sen, "Lo sviluppo è libertà", Mondadori, Milano 2000, pagg. 356, L. 35.000

 

 

MAX ERNST nasce a Brühl, nei pressi di Colonia il 2 aprile 1891 e muore a Parigi il primo aprile 1976. Frequenta a Bonn la facoltà di filosofia e i corsi di psichiatria e storia dell’arte. Nel 1920 a Parigi conosce André Breton, il teorico del surrealismo, e vi si trasferisce definitivamente.  Nel 1938 abbandona il gruppo surrealista e va a vivere  assieme alla pittrice Leonora Carrington nei pressi di Avignone. Nel 1941  raggiunge gli Stati Uniti, dove rimane fino al 1953, sposandosi prima con Peggy Guggenheim e cinque anni più tardi con Dorothea Tanning. Ernst con Mirò e Dalì è uno tra i più importanti esponenti del Surrealismo. Per essere fedele registratore di quanto si muove nel subconscio usa tecniche poco usate fino ad allora, come il collage e il frottage.

 

La pagina è stata creata da Maria Antonietta Pappalardo e pubblicata il 22 luglio 2004

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